عنوان
فلسفه فقه، انتظار بشر از دین،هرمنوتیک
پدیدآورسازمانی
مؤسسه اشراق و عرفان
ناشر
نویسنده
تاریخ نشر
1385
اندازه
14MB
زبان
فارسی
یادداشت
نقد سیزدهم بر هرمنوتیک نسبیت‌گرا
در اشكالات نظریه هرمنوتیك نسبیت‌گرا بودیم كه نظریه گادامر است خوب در این اشکالات دوازده اشکال برشمردیم اشكال سیزدهمی كه در اینجا مطرح است این اشکال در کتابهای ربّانی و آن‌ها آمده معمولا از خیلی از آن‌ها در گوشه و كنار همین یكی دو تا كتابی كه خود غربی‌ها هم دارند به نحوی گاهی در كتابهای آن‌ها هم آمده به‌هرحال این نگاه این است كه در صفحه دویست و نود و دوی همان كتاب آقای ربانی است.
این اشکال مبتنی است بر یك مقدمه گفتیم كه ما میان انسان‌ها و وجوه مشترك وجوه و معارف مشترك و در حقیقت انسان‌ها گرچه با هم تمایزاتی دارند و امور سیال و منعطف میان افراد وجود دارد اما امور ثابت و مشترك میان انسان‌ها ما شاهدش هستیم به‌عبارت‌دیگر ما معتقدیم به نظریه مثلاً ماهیت ثابت برای انسان به نظریه فطرت و به وجود یك وجوه مشترك میان انسان‌ها خوب وقتی كه به وجوه مشترك و امور مشترك میان انسان‌ها معتقد شدیم اولاً خود این وجوه مشترك و مبانی و ماهیت و گرایش‌ها و سلایق و علایق مشترك میان انسان‌ها وجود دارد این پلی است برای اینكه انسان‌ها بتوانند همدیگر را درك بکنند و این وجوه مشترك می‌تواند بیاید جزء پیش‌فرض‌های فهم بشود پس وجوه مشترك می‌آید از همین چیزهای مشترك می‌آید پیش‌فرض‌های عام و كلی و مشترك پیدا می‌شود و وقتی كه این پیش‌فرض‌های مشترك پیدا شد فهم مشترك میسر است و بنابراین انسان‌ها می‌توانند به عالم درون یكدیگر و به مفاد كلام و سخن و نوشتار یكدیگر راه پیدا بكنند این دیدگاه شما در حقیقت به این شكل می‌شود تبیین و تقریر دیگری كرد كه دیدگاه هایدگر و گادامر و قائلان به این نوع هرمنوتیك فلسفی این مبتنی است بر اینكه هر انسانی ماهیت خود را خود می‌سازد و شخصیت افراد ساخته شده خودشان هست و بنابراین انسان‌ها هرکسی یك انسانیت ویژه خودش را دارد كه قبلاً می‌گفتیم یكی از مبانی این دیدگاه بخصوص در نظر هایدگر آن اندیشه تقدم وجود بر ماهیت است دیدگاه اگزیستانسیالیستی كه وجود بر ماهیت مقدم است و در انسان برخلاف سایر انواع كه نوع متعین دارد انسان یك وجود مبهم است كه این وجود مبهم در اثر تعامل با محیط و شرایط تاریخی و فعالیت درونی و بیرونی كه انجام می‌دهد ماهیت خودش را شكل می‌دهد پس این ماهیت‌های متعدد و متفاوت است و این‌ها وقتی كه جزایر پراكنده شدند دیگر پیش‌فرض‌هایشان هم متفاوت است و نمی‌توانند به عالم درون یكدیگر نفوذ بكنند همان‌طور كه قبلاً مفصل توضیح دادیم اشكال می‌گوید كه ما این نظریه را قبول نداریم برای اینكه یا منا را به‌طورکلی قبول نداریم كه گفتیم آن بحث مبنایی تقدم وجود بر ماهیت و این‌ها ریشه‌های عمیق‌تری دارد كه ممكن است به اشكال دیگری بعد به آن بپردازیم یا اینكه اگر آن را هم قبول بكنیم می‌گوییم درهرحال میان انسان‌ها یك دیدگاه‌ها و مایه‌های مشتركی وجود دارد آن مشتركات می‌تواند پیش‌فرض‌های مشترك تولید كند و درواقع موجب این می‌شود كه آن‌وقت انسان‌ها در یك مواردی پیش‌فرض‌های مشتركی پیدا بكنند پیش‌فرض مشترك و مبانی و مبادی مشترك آن‌وقت ممكن است بگوییم ممكن است فهم‌ها مشترك بشود و این راه دارد به فهم مراد او این اشكال سیزدهمی است كه اینجا مطرح شده است.
دیدگاه استاد
این اشكال هم قابل جواب هست حتی رو مبنای خود ما كه می‌گوییم انسان نوع واحد است و میان انسان‌ها مشتركات در حوزه شناختی و در حوزه غریزی و علایق و این‌ها وجود دارد حتی اگر این را بپذیریم كه میان انسان‌ها مشتركات فراوانی هست و همین مشتركات انسان‌ها را به هم پیوند می‌زند این را ما قبول داریم اما نمی‌شود نفی كرد تمایزات و اختلافات میان انسان‌ها را پاسخ به این سؤال این است كه انسان‌ها و افراد و آحاد انسانی مشتركات دارند و ممیزات و اختلافات هم دارند ما به الاشتراك میان انسان‌ها فرض می‌گیریم وجود دارد اما ما به الامتیاز هم چیزی نیست كه كسی بتواند آن را نفی بكند ما به الاشتراك وجود دارد ما به الامتیاز هم وجود دارد آن‌وقت اگر ما به الاشتراك میان افراد و آحاد انسانی وجود داشت ما به الامتیاز هم بین نسل‌ها وجود دارد هم بین جوامع وجود دارد هم در بین یك جامعه وجود دارد هم در بین جنسیت‌ها زن و مرد وجود دارد و هم در میان افراد وجود دارد كه در روانشناسی به آن می‌گویند كه تفاوت‌های فردی ما حتی اگر با برهان فلسفی و به استناد منابع دینی قائل به فطرت الله بشویم حقیقت واحد در انسان بشویم یا مشتركاتی كه در قرآن است یا در فلسفه برای انسان ذكر می‌شود بشویم اما هیچ‌کس نمی‌تواند بیاید آن مفرقات و ممیزات را و ما به الامتیازها را نفی بكند انواع ما به الامتیازها از ممیزات تاریخی كه بین نسل‌ها و این‌ها پیدا می‌شود تا ممیزات اجتماعی كه میان جوامع مختلف ملت‌های مختلف جنسیت‌های مختلف گروه‌های مختلف وجود دارد تا ممیزاتی كه تفاوت‌های فردی باشد این‌ها وجود دارد این‌ها واقعیت‌هایی است كه هم وجدان ما آن را می‌فهمد هم علم با آن ارتباط دارد خوب اگر این ممیزات باشد كی می‌تواند قول بدهد كه پیش‌فرض‌ها از آنجا ناشی می‌شود فوقش این است كه می‌گویید آن مشتركات و ما به الامتیازات آن‌ها هم در پیش‌فرض‌ها دخالت دارند اما پیش‌فرض‌ها فقط محصول ما به الاشتراك‌ها نیست شرایط ذهنی و محدودیت‌های ذهنی و قالب‌های ساختاری و معرفتی و زبانی و شناختی ما ناشی از این نمی‌شود كه بگوییم در آنجا همه یك راه می‌روند نه غیر از ما به الاشتراك انواع ممیزات هم وجود دارد اینكه دائم شما بیایید در یك جایی تأكید بكنید كه ما به الاشتراك داریم و ما به الاشتراك می‌تواند پیش‌فرض درست بكند و پیش‌فرض‌ها می‌شود مشترك و پیش‌فرض‌های مشترك هم آن‌وقت راه را باز می‌كند برای اینكه ما به دنیای یكدیگر نفوذ پیدا بكنیم این جوابش همین است كه این تأكید در این درست است اما با یك نگاه جامع همان‌طور كه مشتركات وجود دارد ممیزات هم وجود دارد حداكثر چیزی كه ما می‌توانیم نفی بكنیم این است كه نگوییم كه میان این و او هیچ اشتركی نیست نه اشتراكاتی هست اما امتیازات هم كه بالوجدان و به تحقیق وجود دارد آن‌وقت این‌ها هر دو احتمال دارد كه دخالت دارند در پیش‌فرض‌ها و محدودیت‌های نسبی .. آن ویژگی‌های فردی صنفی گروهی اجتماعی طبقاتی فرد حتماً دخالت دارد از انتظارش از این متن هنگامی كه مواجهه با متن پیدا می‌كند وقتی این‌ها دخالت دارد نمی‌شود این فاكتور را نفی كرد بنابراین تأكید در آن سمت قضیه هیچ‌گاه نفی نمی‌كند این طرف را و حقیقتاً اگر ما در بحث اصولی خودمان در فقهی و اصولی جایی باشیم.
به‌هرحال به این شكل نمی‌توانیم به این قائل نظریه اشكال بكنیم و باید دقت بكنیم و به این شكل فكر می‌كنم نمی‌شود اشكال كرد و مچ كسی را گرفت بله این فی‌الجمله را كه ما به یك شكلی به هم ارتباط داریم این نباید گادامر این را نفی بكنیم.
بحث این است كه به مدلول درست واقعی مطلوب او به‌طور كامل دسترسی نداریم این نه می‌شود بیش از این كسی بخواهد بگوید كه هیچ چیز اصلاً ما به هم ربط نداریم خیلی بعید است آن همان سفسطه مطلقی می‌شود كه می‌گفتیم ولی این سفسطه مطلق نیست گیریش این است كه معتبر است چرا معتبر است این‌ها دست ما نیست كه بیاییم بگوییم این را مشترك می‌گیریم و آن را غیرمشترک اصلاً ما نمی‌توانیم دخالت بكنیم تو این فرایند گادامر خیلی در این تأكید دارد كه ما نمی‌توانیم در این فرایند دخالت بكنیم تا این فكر می‌كنم كه اشكال وارد نیست گر چه این نكته در آینده به درد ما می‌خورد بالاخره مشتركات وجود دارد و این مشتركات چیزی است كه می‌شود از آن استفاده كرد ولی به‌تنهایی نمی‌شود این را اشكال گرفت این را نمی‌توانیم جایی احراز بكنیم اصلاً دست طرف نیست كه بیاید بگوید من این را مشترك می‌گیرم چنان آدم تو آن شرایط و محدودیت‌های روان‌شناختی و روحی و چی قرار دارد كه نمی‌تواند از آن بیرون بیاید این ادعا این است و نمی‌شود آن را به این حد جواب داد.
این هم یك اشكال دیگری است كه بعضی‌ها به آن اشاره كردند این هم از این نكته؛ نكته دیگری هم كه اینجا می‌شود گفت این نكته مهم نیست و ارزشی ندارد.
نقد چهاردهم بر هرمنوتیک نسبیت‌گرا
می‌آییم به اشكال چهاردهمی كه می‌شود به این نظریه وارد كرد این است كه این نكته ضمن آن قبلی‌ها هم می‌گنجد ولی بعضی در همان كتاب ربانی و این‌ها هست كه جدا نمی‌كنم ضمن آن قبلی‌ها هم می‌شود گفت گفتیم كه یكی از این اشكالات این است كه انسان اصلاً علاقه‌مند است و دنبال این است كه مراد مؤلف را بفهمد آن به‌خصوص تأكید می‌شود در متون دینی كه آنجا گفته شده كه ما اصلاً موظف شدیم برویم تو متون دینی كه ببینیم مراد شارع و خداوند را به دست بیاوریم پس چطور شما می‌گویید كار به آن نداشته باش این ضمن آن بود كه علاقه دارد انسان و طبیعتاً و وجداناً همه دنبال این هستند كه او چه چیزی می‌خواهد بگوید.
این نكته را هم اشاره بكنیم بخصوص در متون دینی که اصلاً ما موظف شدیم آن‌ها را بفهمیم و مراد شارع را بفهمیم و عمل بكنیم منتهی جواب همان جواب قبلی است بله ما موظف شدیم یا علاقه داریم ولی گیر فلسفی كه وجود دارد می‌گوید نمی‌شود كه شما تكلیفی ندارید هرکسی هر برداشتی كرد برای خودش حجت است دیگر راهی وجود ندارد و لذا درواقع اگر بخواهیم بگوییم دلیلی هم گفته‌اند از آن جدا شده این چهاردهم ممكن است كسی بگوید كه در متون دینی اشكالش می‌كند كه ما در متون دینی موظف هستیم در متون دینی به فهم مراد شارع موظف شده‌ایم كه برو مراد شارع را به دست بیاور مقصود او را به دست بیار نه آنچه خودت برداشت می‌كنی اونی كه او گفته به دست بیار و عمل بكن یا اعتقاد پیدا بكن و بخصوص كه تأكید شده كه تفسیر به رأی نكنید از خودتان نمی‌توانید بگویید كه این‌جوری می‌فهمم این‌جوری می‌فهمم نه برو تا آن را به‌درستی بفهمی و بعد آن را مبنای اعتقاد یا عمل قرار بدهی فهم برای این است كه اعتقاد پیدا بكند یا عمل بكند و این نظریه شما با این سازگار نیست این جوابی كه دارد جواب این اشكال این است كه اینكه متون دینی این را گفته‌اند و ظاهرش این است این یك دلالت ظاهری است كه ما برداشت كردیم و اینی كه ما می‌گوییم یك قرینه عقلیه‌ای است و دلیل و قرینه لبی است كه كاریش نمی‌شود كرد و لذا این دلیل عقلی و قرینه لبی می‌آید جلوی آن ظهورات را می‌گیرد درواقع این دلالت حكم معارض است به قرینه لبیه و دلیل عقلی این دلیل عقلی كه گادامر می‌گوید كه فهم انسان زبان‌مند است و در چهارچوب پیش‌فرض‌ها و انتظارات و شرایط تاریخی شكل می‌گیرد این یك قاعده عقلی است كه نمی‌تواند آن دلالت تمام بشود عین «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» اگر ما ادله عقلی نداشتیم ذهن ما می‌رفت به آن ظهور استواء جسمی و امثال این‌ها دلیل عقلی می‌گوید یك چیز دیگری مقصود است بنابراین این معارض به قرینه لبی و دلیل عقلی است و وقتی كه معارض شد باید این را یك جور دیگری معنا بكنیم و خود این هم مصداقی از این نظریه گادامر است یعنی اگر این حرف گادامر پیش‌فرض نداشته باشد این آیات و روایات و این‌ها را یك جوری می‌فهمیم ولی وقتی كه پیش‌فرضش همین نظریه گادامر باشد می‌گوید این‌ها را باید یك جور دیگر معنا كرد چون قرینه عقلی و لبی داریم دیگر مثل فیلسوفی كه پیش‌فرضش استحاله تجسم خداوند است «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» را یك جور دیگر می‌فهمد با كسی كه مثل ابن تیمیه و این‌ها باشد كه این‌جوری به آن‌ها نسبت داده بشود یا حداقل كسانی بودند كه تجسم در مورد خدا منعی نمی‌كردند اونی كه منع نكند «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» یا «يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْديهِم» این‌ها را یك جور دیگر می‌فهمد اینجا این‌که می‌گوید تفسیر به رأی نكن اینجا همینی كه خدا می‌خواهد عمل بكن همان را مبنا قرار بده این‌ها بنا بر نظریات دیگران و هرمنوتیک‌های عینیت‌گرا خوب همین ظاهرش را می‌گیرد ولی وقتی كه نظریه گادامری شد دیگر این نظریه عقلی نمی‌گذارد این‌جوری بفهمید این‌ها را این‌ها را باید یك جور دیگری معنا كنید و فهم دیگری باید از این‌ها به دست بیاید یعنی اصلاً فهم دیگر بایدی نیست شما اگر این مطلب را فهمیدید و پذیرفتید حرف‌های ما را وقتی می‌روید سراغ متون دینی اینجا می‌بینید فهم متون دینی یك جور دیگر می‌شود اجتهاد یك جور دیگری می‌شود اصلاً یك چیزی نظیر همان تصویر اشعری و امثال این‌ها می‌شود.
جمع‌بندی
بنابراین خود این نوع فهم ما این‌ها را تغییر می‌دهد یا فهم این‌ها را عوض می‌كند یا لااقل این است كه می‌گوییم ما این‌ها را نمی‌فهمیم با توجه به این چیز عقلی ما توقف می‌كنیم نمی‌فهمیم چی هست پس این قرینه لبیه این مصداقی از همان تعارض قرینه لبیه و تعارض عقلی است كه این تأثیر اصولاً این را بدانید دلیل لبی و عقلی اگر دقت داشته باشید.
نکته‌ای است كه خیلی جاها با آن مواجه می‌شوید این نکته این است كه ما وقتی دلالت ظهوری داریم یا حتی صراحتی داریم در مقابلش یك قرینه عقلیه می‌آید دلیل عقلی كه در مقابل می‌آید اگر دلیل محكم و استوار و متقنی باشد دو جور می‌توان تأثیر بگذارد در معنای آن ظاهر و متن كه مقابلش است یك بار هم تأثیرش این است كه می‌آید فهم او را متحول می‌كند یك نوع فهمی بوده حالا با این نگاه یك جور دیگر فهمیده بشود و یك نوع این در جایی است كه این دلیل عقلی بتواند یك نوع سازگاری با متن پیدا بكند نوع و حالت دوم این است كه نه یك چیزی گفته كه با این حكم عقلی هم و ظاهر و دلالت هم نمی‌شود هیچ كاری كرد اصلاً نمی‌شود این‌ها را سازگار كرد اینجاست كه می‌گوید پس ما نمی‌فهمیم توقف كردیم و فعلاً علمش را به اهلش رد می‌كنیم مثلاً فرض كنید در احادیث طینت كه در احادیث طینت می‌گوید هرکسی بر طینت خود می‌زند و هرکسی طینتی دارد كه در آن آدم تثبیت شده و نقش بسته است این دو جور است یك دلیل عقلی ما داریم كه انسان مختار است آزاد است این دلیل عقلی گاهی هست كه می‌آید فهم آن را متحول می‌كند می‌گوید من فهم آن را متحول می‌كنم من این را یك جوری می‌فهمم تا با این سازگار باشد یك وقتی هم نه چنان ناسازگار است كه می‌گوید این دلیل عقلی را با آن نمی‌شود جمع كرد و لذا خوب دلیل عقلی هم كاریش نمی‌شود كرد آن را می‌گوییم كه یرد علمه علی اهله این دو حالتی است كه اینجا وجود دارد اینجا هم به‌هرحال دلیل عقلی و نظریه عقلی گادامر می‌گوید كه این ظهورات را یا باید یك جور دیگری معنا كرد یا اگر نمی‌شود یك جور دیگری معنا كرد می‌گوییم كه یرد علمه الی اهله به این شكلی نمی‌شود در حقیقت اشكالی وارد كرد بر این نظریه آن را باید در جای خودش صحبت بكنیم احتمالاً یكی از بحث‌های آینده ما هم همین است در شکل‌گیری دلالت قرائن و دلایل عقلی چه قدر نقش دارند و چه نوع نقشی دارند و چه سازوکاری دارد این‌ها را انشاءالله بحث می‌كنیم ولی حالا عجالتاً رو مبانی خود ما اگر بخواهیم اینجا صحبت بكنیم این است كه این دلیل عقلی با دلیل قطعی واضحی باشد تا بتواند ظهور را عوض بكند در حقیقت حكم عقلی قصه این است كه باید بین آن حكم عقلی و ظهور لفظی یك موازنه برقرار كرد باید دید كدام از استواری و اعتبار بالاتری برخوردار است كه آن بیاید در دیگری تصرف بكند اجمالش این است تفسیرش هم در جای خودش بله باید دید كه كدام قوی‌تر است كه بر دیگری مقدم بشود و بر دیگری تصرف می‌كند نه این تعارض است فرق تعارض و تزاحم هم انشاءالله می‌روید در كفایه می‌بینید اگر فهمیدید به ما هم خبر بدهید می‌آییم
نقد پانزدهم بر هرمنوتیک نسبیت‌گرا
اشكال پانزدهمی كه در اینجا مطرح شده آن اشكال پانزدهم كه در چند جا به آن اشاره شده آقای سبحانی در آن نوشته‌شان دارند آقای ربانی در آنجا دارند و به نحوی در كلمات خود غربی‌ها و هرش و این‌ها هم وجود دارد و اشكال اساسی‌تر و اصولی‌تر هم هست این است كه نقض نظریه هرمنوتیك نسبیت‌گرا که نظریه گادامر است به گزاره‌های بدیهی و عقلی قطعی.
به گادامر گفته می‌شود كه شما گزاره‌های بدیهی حداقل در ریاضیات چیزهای خیلی بدیهی قطعی را یا اجتماع نقیضش ارتفاع نقیضش اصولاً حیث معرفتی ما قضایای بدیهی است آیا گزاره‌های بدیهی را قبول دارد یا ندارد اگر بگوید من هیچ گزاره بدیهی را معتقد نیستم این می‌شود همان سفسطه مطلق این سفسطه مطلقی می‌شود كه غیاب خودش را هم می‌زند اگر آن‌ها را قبول نداری حرف شما هم ممكن است درست باشد هم ممكن است درست نباشد این‌که اصلاً كل بنیان معرفتی فرومی‌ریزد یا اینكه نه گزاره‌های بدیهی را فی‌الجمله قبول داریم می‌گوید قبول دارم اگر آن را بگوید می‌گوییم كه می‌شود سفسطه مطلق كه آن اساس معرفت‌شناسی ماست اگر هم گوید كه نه فی‌الجمله قبول دارد آن‌وقت این فی‌الجمله ما می‌گوییم كه ما این گزاره‌هایی كه دریافت می‌كنیم از دو دو تا چهار تا قضیه دو دو تا چهار تا یا اجتماع نقیض این محال است ارتفاع نقیض این محال است این گزاره‌های بدیهی بخصوص اولیاتش چون توجه دارید بدیهیات غیر از اولیات است بدیهیات شش قسم است كه یك قسمش همان اولیات است كه آن‌ها پایه‌های اصلی معرفت هستند مثلاً قضایا قیاساتها معها داریم نمی‌دانم چی داریم شش نوع فطریات داریم وجدانیات داریم آن اولیات كه قضایای مهمی است مثل اجتماع نقیض و ارتفاع نقیض و امثال این‌ها خوب این‌ها را كه اگر همه چیز را قبول نداشته باشیم همه چیز به هم می‌خورد اگر هم قبول دارید آن‌وقت فهمی كه ما از این گزاره‌ها پیدا می‌كنیم این همان فهم‌های مشتركی است یعنی اصلاً راه ندارد كه كسی این را قبول نكند و وقتی كه من از این فهمی پیدا كردم قطعاً دیگران هم همین فهم را از این دارند و وقتی كه آمد ایشان كه می‌گوید دو دو تا چهار تا ایشان كه می‌گوید اجتماع نقیض محال است ارتفاع نقیض این محال است با شرایط هشت نه ده‌گانه كه شاید وحدت كامله‌ای بین چی باشد این حتماً من فهم درستی از این دسترسی پیدا می‌كنم پس این قاعده كلی شما بهترین نقضش قواعد بدیهی است بخصوص اولیات است و قضایایی مثل ریاضیات و امثال این‌ها كه اصلاً یعنی نمی‌شود كه كسی به او معتقد نباشد و امكان ندارد به او معتقد نباشد معنا ندارد به آن معتقد نباشد خوب این قضایا وقتی به ذهن كسی می‌آید یك فهم مضبوط دقیقی از آن چیزها در ذهن به وجود می‌آید این قضیه را من وقتی از شما بشنوم یا در كتاب شما ببینم تردیدی نمی‌كنم كه آن همین را می‌خواهد بگوید برای اینكه اصلاً یك معنایی دارد كه بنیان معرفت بشر است دست برداشتن از او یعنی فروریختن همه چیز و وقتی كه در اینجا ما یك پل مشتركی پیدا كردیم بین دو نفر مفسر و متن بین مفسر و مؤلف آن قائله شما دیگر نقض شد چرا شما اگر بیایید بگویید كه بعضی‌ها البته ادعا كرده‌اند ولی بدون اینكه پایبند همه لوازمش باشند بیایند بگویند نه ما اصلاً اولیاتی نداریم بدیهیاتی نداریم آن‌ها هم تابع نسبی است اگر كسی این را بگوید خوب اینجا هم می‌تواند این حرف را بزند منتهی اگر آن را بگوید حرف‌های خودش هم به جایی بند نیست یعنی اصلاً نباید بیاید تو فضای علمی حرف بزند اگر فی‌الجمله یك بنیان معرفتی را پذیرفت ولو در حد قضایای قطعی یعنی ریاضی و امثال این‌ها این حاكی می‌شود از اینكه نه آن حرف‌هایی كه گادامر گفته این‌ها یك چیزهایی نیست كه آن‌قدر شمول و عموم داشته باشد یا آن‌قدر اذهان انسان‌ها و نیات انسان‌ها و عوالم درونی انسان‌ها جزایر ازهم‌گسیخته ارتباط باشد این‌جور چیزی نیست ما و شما در یك قضایای بیث بدیهی با هم توافق داریم و همین‌ها هم ماها را با هم جمع می‌كنند می‌توانیم با هم حرف بزنیم برای اینكه یقین داریم كه یك چیزهایی می‌فهمیم كه مشترك است حالا ما حداقلش می‌گوییم اونی كه نمی‌شود كاریش كرد آن قضایای بدیهیات است پس دیگر متیقنش اولیات است بعدش هم قضایای اقسام دیگر از بدیهیات و مثل ریاضیات و امثال این‌ها این نشان می‌دهد كه بافت گزاره امكان دارد که یك گزاره بگوییم دو دو تا چهار تا یا اجتماع نقیض این نمی‌شود این یك مضمون ثابت مشخصی داشته باشد و این مضمون ثابت مشخص هم قابل‌دستیابی باشد من وقتی كه متن اول ریاضی را می‌خوانم دو دو تا چهار تا را می‌بینم آنجا كسی نوشته به خودم هم مراجعه می‌كنم می‌بینم اصلاً این دو دو تا چهار تا یك یك فهم بدیهی واضحی است كه او هم نمی‌گفت من این را داشتم حالا از اون هم همین به ذهنم می‌آید معلوم می‌شود كه این‌جور نیست كه همه چیز با پیش‌فرض آمیخته بشود و نشود عین آن را فهمید یعنی همینی كه من تو ذهنم است همین از ظهور این هم به ذهنم تبادر می‌كند این و آن کاملاً با هم منطبق است و پشتوانه‌اش هم آن بداهتش است یعنی غیر از این هم نمی‌گفت اگر غیر از این بخواهیم بگوییم اصلاً دیگر بنیان معرفتی فرومی‌ریزد همه باید دهنشان را ببندند و بروند یك جایی چی بكنند كه تازه همه ای هم دیگر نیست چون دیگر بود و نبود خودمان هم مورد قبول نیست نمی‌شود به آن اعتماد كرد هیچی نیست در عینی كه هستیم ممكن است نباشیم این‌که نمی‌شود بنابراین قواعد گزاره‌های بدیهی و امثال این‌ها این‌ها معرفت‌های ناب هستند این مشمول دخالت پیش‌فرض‌ها و امثال این نیست این یك فهم ناب مجردی است كه در ذهن من وجود دارد می‌آزمایم وقتی كه می‌بینم این را می‌خوانم می‌بینم عین همین دارد به ذهنم خطور می‌كند خودم هم كه با شهود خودم كه ملاحظه می‌كنم می‌بینم كه این اصلاً نمی‌شود كسی به این معتقد نباشد برای اینكه اگر كسی واقعاً به این اجتماع نقیض و ارتفاع نقیض نباشد اصلاً به هیچ چیزی نباید پایبند باشد كاری نمی‌تواند بكند در همین حالی كه دارد حرف می‌زند می‌گوید من حرف نمی‌زنم اصلاً هیچ كاری صادر نمی‌شود هیچ اقدامی معنا پیدا می‌كند و لذاست كه این گزاره‌های بدیهی این سد فولادین این نظریه را سوراخ می‌كند چون این نظریه هم دیگر حد و مرزی برای خودش مشخص نكرده كه كجا ما فهم ناب داریم كجا نداریم او می‌گوید كه همه دریافت‌های ما در احاطه عوامل تاریخی و روانی و روحی و پیش‌فرض‌ها و پیش‌داوری‌ها و قضاوت‌های مختلف است به‌گونه‌ای كه راهی نیست برای اینكه این‌ها با هم منطبق باشد و بشود به مراد مؤلف پی برد وجود ندارد این نظریه با این تأكید و استدلال و چی این فرومی‌ریزد می‌شود یك جایی فهم نابی پیدا بشود خوب ما بعدش همراه می‌شویم ما می‌گوییم كه بدیهیات داریم اگر ما بر اساس این بدیهیات یك نظریات استواری هم ثابت كردیم بر فرض اینكه آن هم به آنجا برسد آن هم فهم ناب بشود بله اگر هم به بدیهی منتهی نشود البته ما هم این‌قدر اسرار نداریم ما هم در نظریه اجتهاد می‌گوییم كه بالاخره اجتهاد ناب به این سادگی میسر نیست ولی تو همین دین هم كه می‌رویم می‌گوییم توحیدش یا حداقلش از توحید نه ویژگی‌های توحید توحیدش یا در عبادات اصل نماز یك چیزهایی را وصل بدیهیاتش می‌كنیم می‌گوییم این بنیان‌های اصلی وجود دارد كه آن اعتقاد ما این است كه این‌ها باید به بدیهیات برسد خوب فهم ناب كه امكان داشت آن‌وقت وارد مذاكره می‌شویم یعنی می‌نشینیم سر میز مذاكره اگر این فهم ناب نباشد دیگر راه مذاکره‌ای نیست ولی اگر شما یك جای قطعی را بگویید كه می‌شود با این آقا حرف زد بسم الله حالا می‌گوییم حالا كه راجع به این صحبت می‌كنیم آن‌وقت به شكلی به هم ربطش می‌دهیم همین‌جور قدم‌به‌قدم می‌شود حرف زد البته ما هم تعصب اونجوری نداریم كه بگوییم كه بله همه فهم‌های ما ناب است و همه جا به مقصود مؤلف دسترسی پیدا می‌كند و نه اصلاً اجتهاد ما همین را می‌گوید كه نظریه تخطئه همین را می‌گوید خیلی جاها ممكن است شما را از راه آن واقع و حقیقت و آن دین نفس الامری پیدا نكنید آن مراتب دین را كه برشمردیم همین را می‌گفتیم دیگر می‌گفتیم كه همیشه نمی‌شود كه این مرتبه از دین به تمام مراتب قبلی راه پیدا بكند این فی‌الجمله این نظریه را می‌شكند و این اشكال هم اشكال کاملاً واردی است یعنی نقض وارد است نقض اول و دوم به نحوی وارد می‌كنیم بقیه را هم به نحوی بعضی مشروط بعضی غیر مشروط بعضی را کاملاً رد كردیم بعضی هم فی‌الجمله قبول كردیم این هم کاملاً پذیرفته است اصلاً قضیه یعنی فهم ما هم گزاره است این اشكال پانزدهم است سه چهار تا هم اشكال داریم كه انشاءالله بحث خواهیم كرد .