فقه،نکاح

یادداشت

تکمله ادله حرمت نظر به وجه و کفّین
پیش از اینکه بحث قبل را ادامه دهیم لازم است تکمله ای به بخش اول ادله که عبارت بود از ادله‌ای که برای حرمت به وجه و کفّین اقامه شده بود داشته باشیم؛
در کلمات بزرگان ادله دیگری نیز ذکر شده است که از آنجا که اهمیت چندانی نداشتند از آن عبور کردیم اگرچه اشاره به آن خالی از لطف نیست.
تاکنون یازده دلیل از آیات و روایات برای حرمت نظر بر شمرده شد و پس از آن وارد طایفه دوم شدیم که ادله جواز نظر بود؛ و اما در ادامه آن یازده دلیل چند دلیل دیگری نیز وجود دارند که اگرچه اهمیت ویژه‌ای ندارند اما به جهت ثبت در مجموعه مباحث بیان آن‌ها نیاز است.
دلیل دوازدهم: حکم عقل
دلیل دوازدهم حکم عقل است که در کتاب اسداء الرغاب چند تقریب برای حکم عقل به حرمت نظر به وجه و کفّین ذکر شده است که عمده آن‌ها به این نکته اشاره می‌کند که عقل حکم به دفع ضرر محتمل می‌کند و در این بحث نیز احتمال اینکه این نظر انسان را به امر محرّمی بکشاند و در واقع مقدّمه‌ای برای امر حرام بشود وجود دارد و لذا عقل حکم می‌کند به اینکه اینجا محل احتیاط است.
پاسخ دلیل
این دلیل اگرچه مورد بحث ما قرار نداشت اما پاسخ آن کاملاً روشن است به این بیان که اگرچه نظر احیاناً در مسیر گناه قرار می‌گیرد لکن در جواب گفته می‌شود اولاً این صرفاً احتمال است و ثانیاً مقدمه حرام است و ثالثاً اینکه چه‌بسا شارع این عمل را تجویز کرده است به این جهت که زندگی بشر به این‌گونه روابط گره خورده است. فلذا اینکه گفته شود عقل قاطعانه حکم به حرمت نظر می‌کند و لو بدون هیچ دلیلی، فی‌الواقع این‌چنین دلیل تمام نیست.
یکی از ادله اخباریون برای وجوب احتیاط در شبهات تحریمیه همین دفع ضرر محتمل می‌باشد که در همان‌جا این‌چنین بحث شده است که برای این مسئله قاعده قبح عقاب بلابیان وجود دارد و در ادامه نسبت بین این دو قاعده عقلی مطرح می‌شود و بحث‌های زیادی بین این دو گروه پیش می‌آید، لکن آنچه مسلم است این است که دفع ضرر محتمل شامل ضرر اخروی هم می‌شود لکن قیدهایی برای آن وجود دارد و صرف احتمال این قاعده را تمام نمی‌کند مگر اینکه قبل از فحص باشد؛ اما اگر بخواهیم یکی از وجوه جمع بین این دو قاعده را به صورت اجمالی بیان کنیم به این شرح است که:
قبل از فحص دفع ضرر محتمل باید صورت گیرد و بعد از فحص قاعده قبح عقاب بلابیان جاری می‌شود.
که این آن جمعی است که مشهور می‌باشد.
البته توجه فرمایید که این بحث برای مانحن‌فیه فقط شامل ناظر می‌شود و برای ستر این دلیل کفایت نمی‌کند و هر آنچه در مورد ستر در این بحث پیش آمد از باب مقدمه بحث بود و الا بحث وجوب و عدم وجوب ستر مربوط به آینده است که بعد از بحث نظر به آن پرداخته خواهد شد.
به‌هرحال اگر بنا باشد قاعده دفع ضرر محتمل بعد از فحص از ادله را جاری کنیم نتیجه این می‌شود که هر کجا که احتمالی وجود داشته باشد باید گفته شود دفع ضرر محتمل بوده و باید احتیاط شود! که این اصلاً معقول نیست.
به‌عبارت‌دیگر تمسّک به قاعده وجوب دفع ضرر محتمل و امثال آن برای حکم به حرمت به گرایش اخباری بیشتر شباهت دارد تا گرایش منطقی که در اصول مطرح می‌باشد.
پس بنابراین دوازدهمین دلیل به این بیان بود که چندان قوت و استحکامی نداشته و بیشتر به استحسان شباهت دارد تا حکم قطعی عقل به نحو مستقل.
دلیل سیزدهم: سیره
دلیل دیگری که از مجموع ادله این کتاب می‌توان استفاده کرده عبارت است از سیره، به این بیان که سیره متشرعه مبنی است بر عدم نگاه به وجه و کفّین اجنبیه و لو بدون شهوت.
در پاسخ به این دلیل هم باید گفت این سیره متشرعه یا مربوط به عصر معصومین است و یا عصر حاضر.
و اما در عصر ما سیره متشرعه زمانی معتبر خواهد بود که این سیره متصل به سیره عصر معصوم باشد تا گفته شود در مرئا و منظر بوده و منع نشده و نتیجتاً سیره معتبر است؛ و یا اینکه گفته شود سیره‌های متأخر ریشه در استنباطی از شرع دارد که آن هم مباحث خاص خود را دارد.
پاسخ دلیل
و اما بحث سیره هم صغرویا و کبرویاً محل خدشه است به این بیان:
اشکال صغروی: مشخص نیست که چنین سیره‌ای برای احتراز از نگاه به وجه و کفّین اجنبیه باشد که در آن هیچ شائبه لذّت و ریبه وجود داشته باشد و این در حالی است که گفته نشود شواهدی بر خلاف آن وجود دارد! که البته این شواهد خلاف در آینده در بحث تمسک به سیره برای جواز خواهد آمد و در آنجا بسیار محکم‌تر و قوی‌تر است و در واقع این نگاه به وجه و کفّین حتی در نزدیکان اصحاب و یاران هم وجود داشته است.
پس بنابراین صغرویا سیره بر عدم نگاه به وجه و کفین محل کلام است.
اشکال کبروی: از لحاظ کبروی نیز باید به این نکته توجه داشت که سیره بر دو قسم است:
گاهی سیره بر انجام یک فعل است که دلالت بر جواز می‌کند مگر با قرائنی که موجب می‌شود دلالت بر رجحان یا وجوب داشته باشد که سابقاً مفصلاً مورد بررسی قرار گرفته است. در واقع سیره عملی یک فعل همان‌طور که بزرگان فرموده‌اند «لا یُفید الا الاجواز» اما گاهی به ضمیمه قرائن و شواهد دلالت بر رجحان می‌کند و گاهی هم قرائن محکم‌تری موجب می‌شود که سیره دال بر وجوب کند.
و در طرف مقابل هم سیره بر ترک فعل «لا یفید الاّ الجواز الترک». اگر قرائن زیادتری جمع شود می‌تواند مرجوحیت را افاده کند و باز اگر قرائن بیشتر و قوی‌تر شوند گاهی می‌تواند افاده حرمت کند.
پس همان‌طور که ملاحظه فرمودید سیره فعلی اگر بخواهد بر وجوب یک فعل دلالت کند مؤونه زیادی دارد همان‌طور که سیره ترک هم اگر بخواهد دلالت بر حرمت کند نیاز به مؤونه مستدل و متقنی دارد و در غیر این صورت باید گفت دلالت اولیه و اصلی سیره همان جواز است که در سیره فعلی جواز الفعل و در سیره ترکی هم جواز الترک می‌باشد. اگر بخواهد از سطح جواز به رجحان دلالت کند و یا بالاتر از آن بخواهد دلالت بر لزوم (وجوب یا حرمت) کند عبور از هر مرحله‌به‌مرحله بالاتر نیاز به شواهد قوی‌تر و قاطع‌تر دارد که پیدا کردن چنین شواهدی کار دشواری است.
و اما بحث ما عبارت است از سیره ترکی که قرار است دلالت بر حرمت کند (وجوب ترک، یا حرمت نظر) و در واقع قرار است این سیره از صورت اصلی خود که دلالت جوازی است ابتدا به مرحله رجحان و سپس به مرحله الزام برسد! این نیاز به قرائن و شواهد زیادی دارد که چنین چیزی هم وجود ندارد و حتی اگر این‌چنین سیره‌ای وجود داشته و مشکل صغروی نداشته باشد باز هم از لحاظ کبروی دلالت بر حکم الزامی بسیار دشوار است و این احتمال هم وجود دارد که ترک به دلیل رجحان و احتیاط باشد نه وجوب.
این دو اشکال صغروی و کبروی است که در بحث سیره وجود دارد و آنچه دارای اهمیت است همان اشکال صغروی است که شواهدی وجود دارد که اصلاً این‌چنین سیره‌ای به صورت ساری و جاری وجود نداشته است.
سؤال: این مسئله فقط در مورد وجه و کفین است؟
جواب: بله، نظر به وجه و کفّین بدون شهوت، لکن اگر این نگاه همراه با شهوت باشد احتمال قوی‌تری وجود دارد که چنین سیره‌ای بوده باشد؛ و در مورد نگاه به غیر از وجه و کفّین هم بعید نیست که سیره متشرعه تمام باشد.
دلیل چهاردهم: اجماع
دلیل دیگری هم که برای حرمت نظر به وجه و کفّین بدون شهوت مطرح شده است اجماع است که البته پاسخ این دلیل هم واضح است به این بیان که وقتی معاقد اجماعات ملاحظه شود این نتیجه حاصل می‌شود که اصل اینکه نظر به اجنبیه حرام است فی‌الجمله درست است، نظر به عورات هم حرام است و همچنین در مورد زنان هم اینکه غیر از عورات و اعضای رئیسیه حرام است این هم بعید نیست، نظر با شهوت و ریبه هم حرام است، اما اینکه اطلاقی در اجماع وجود داشته باشد که شامل وجه و کفّین بشود محل کلام و شبهه است و اگر کسی به اقوال متقدمین مراجعه شود ملاحظه می‌فرمایید که هیچ معقد اجماعی که در خصوص نگاه به وجه و کفّین بدون شهوت باشد وجود ندارد همچنین اطلاق در معقد اجماع هم کبرویاً محل خدشه و کلام است.
پس بنابراین این سه دلیل که عبارت بود از حکم عقل، سیره و اجماع که در تکمله بحث ادله حرمت قرار گرفت تنها به صورت اشاره‌وار از آن عبور کردیم به این دلیل که هیچ‌کدام بنیان محکمی ندارند.
در اینجا پرونده ادله چهارده‌گانه حرمت نظر به وجه و کفّین بسته می‌شود و از آن می‌گذریم.
طایفه دوم: ادله جواز نظر به وجه و کفّین بدون شهوت
پس از اتمام طایفه اول ادله که عبارت بود از ادله حرمت نظر به وجه و کفین وارد طایفه دوم می‌شویم که عبارت از ادله‌ای که دلالت بر جواز نظر به وجه و کفین بدون شهوت می‌کند.
عرض شد که طایفه دوم نیز قائلینی دارد و از آن جمله مرحوم شیخ انصاری است که در مقابل صاحب جواهر به صورت محکم از این قول دفاع کرده‌اند.
دلیل اول: آیه 31 سوره نور
و اما ادله‌ای که در این طایفه برای جواز مورد استشهاد قرار گرفته است به ترتیب مورد بررسی قرار می‌گیرد که در جلسه قبل دلیل وارد دلیل اول شدیم که با توجه به اینکه این دلیل قبلاً مفصلاً مورد بحث قرار گرفته بود اشاره‌وار از آن عبور کردیم که عبارت بود از آیه شریفه 31 سوره نور که پس از آیه 30 که چند تکلیف را متوجه مردان مؤمن می‌کند در آیه بعد حدود شش تکلیف را متوجه زنان مؤمن می‌کند که دو مورد از تکالیف هم عبارت بود از ﴿وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ﴾ و ﴿وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ﴾ که در این عبارات می‌فرماید نباید زینت‌ها را برای دیگران کشف کنید مگر آن‌هایی که ظاهر است.
گفته شد این استدلال متوقف بر چند مقدمه است که در جلسه قبل اشاره شد و ملاحظه فرمودید. هر یک آن مقدمات محل کلام و شبهه قرار گرفته بود و از نظر ما هیچ‌کدام از آن مناقشات تمام نیستند. در واقع این استدلال با چهار مقدمه‌ای که برای جواز نظر به زینت‌های ظاهری عرضی و همچنین اعضاء ظاهری که قدر متیقّنشان همان وجه و کفّین می‌باشد کنار هم قرار گرفتند تمام است و این با تأکید بر آن مقدمه‌ای است که به مدد روایات بیانگر این مطلب بود که زینتی که در آیه مطرح شده است شامل اعضاء ظاهری هم می‌شود که قدر متیقن آن وجه و کفین می‌باشد.
این مسئله در وسائل الشیعه در ابواب مرتبط وجود دارد و همچنین حضرت آقای شبیری زنجانی نیز در ذیل این آیه همین مطلب را بیان فرمودند که حدود شش روایت در ذیل این آیه وجود دارد که زینت را تفسیر کرده و ظاهر چند مورد از روایات همین است که زینت شامل اعضاء هم می‌شود و فقط زینت شکلی عرضی نیست تا گفته شود همین زیورآلاتی همچون انگشتر و گردنبند و ... باشد.
از جمله این روایات همان صحیحه فضیل است که قبلاً چندین روز راجع به آن بحث شد که «مادون السّوار و الخمار» در آن مطرح شده بود که نتیجه آن هم این بود که این‌ها بخشی از همان عضوی هستند که زیورآلات بر آن‌ها قرار می‌گیرد. همچنین یک یا دو روایت دیگر هم وجود دارد که بر همین مطلب ظهور دارد.
البته ادعای تعارض بین این روایات شده است که از نظر ما تعارضی وجود ندارد چراکه برخی از روایات بیان می‌کنند که زینت شامل سوار و خمار و ... می‌شود و برخی دیگر هم با عضو تطبیق کرده‌اند و هیچ‌کدام دارای حصر نیستند تا تعارضی حاصل شود.
پس بنابراین با توجه به آن چهار مقدمه که یکی از آن‌ها این بود که «زینت» شامل اعضاء هم می‌شود چه در مستثنا منه و چه در مستثنا و این تعمیم هم به برکت روایات حاصل می‌شود و مابقی مقدمات هم در جلسه قبل بیان شد، استدلال با این‌ها تکمیل می‌شود.
عرض ما در اینجا این است که پیش از اینکه برای تعمیم زینت به روایات رجوع کنیم تا از زینت‌های شکلی و عارضی به اعضاء و جوارح زن برسیم بعید نیست که بتوان از خود آیه برای این مطلب استفاده کرد با این بیان که در آیه می‌فرماید ﴿وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ﴾ یعنی زینت‌های خود را اظهار نکنند مگر آن زینتی که ظاهر است و آن زینتی که در صورت یا در دست می‌باشد (قدر متیقن) که مصداق قطعی زینت در روایت می‌باشد، این عرفاً ملازم است با آن عضوی که زینت بر آن قرار گرفته است. در واقع کلام این است که حتی اگر روایت هم وجود نداشت این مطلب قابل استظهار بود و لااقل می‌توان گفت که بدون اشعار نیست.
به‌عبارت‌دیگر در آیه می‌فرماید: زینت‌ها را اظهار نکند مگر آنچه که خودش ظاهر است، در این صورت زینت‌های ظاهری که منعی از اظهارشان نشده است علی‌القاعده همراه با آن عضوی است که زینت بر آن نصب شده است. این مسئله حتی اگر قابل استظهار برای کسی نباشد لااقل می‌توان گفت که دارای اشعار است.
بله ممکن است کسی اشکال کند که تلازم عقلی وجود ندارد که ما هم این را می‌پذیریم کما اینکه بعضاً دیده می‌شود افراد دستکش پوشیده و انگشتر خود را روی آن به انگشت می‌کنند، پس عقلاً چنین تلازمی وجود ندارد لکن عرفاً شاید این تلازم وجود داشته باشد. البته با توجه به وجود روایات اصلاً نیازی به این تلازم نیست لکن فقط به‌عنوان اشاره مطرح شد که چنین اشعاری نیز وجود دارد.
نکته‌ای که در اینجا وجود دارد این است که آیا زینت شامل آن دسته از مواردی که ذاتاً زینت هستند نیز می‌شود یا خیر؟ به‌عنوان‌مثال در مورد زنان در روایات آمده است «النساء عوراتٌ» اما آیا روایت و دلیلی وجود دارد که دلالت کند بر این مطلب که زن به طور کل زینت است؟! همچون جایی که گفته شده است ﴿الْمَالُ وَالْبَنُونَ زِينَةُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا...﴾. این‌ها نیاز به بررسی بیشتر دارد.
در جلسه گذشته نیز به این مطلب اشاره شد که اینکه در آیه می‌فرماید ﴿إِنَّا زَيَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْيَا بِزِينَةٍ الْكَوَاكِبِ﴾ به طور کل ستارگان جزئی از سماء هستند و عرض و عریضی وجود ندارد، در این آیه نیز ممکن است وقتی گفته می‌شود ﴿الْمَالُ وَالْبَنُونَ زِينَةُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا...﴾ چه‌بسا زینت دنیا هم همین مال و بنون هستند. فلذا اشعارات این‌چنینی لااقل وجود دارد چه در آیه و چه در این شواهدی که برای استعمال زینت مطرح شد و همچنین در مناسبات حکم و موضوع که از این مجموع شواهد و اشعاراتی که پیدا می‌شوند می‌توان به‌عنوان مؤید تفسیر آیه که در روایت آمده بود استفاده کرد. البته ممکن است کسی به تمام این شواهد شبهه کند کما اینکه قابل شبهه هم هست اما درعین‌حال روایت به صورت صریح آیه را تفسیر کرده‌اند که جای سخن نمی‌ماند.
سؤال: ؟؟؟ 25:08
جواب: بله، اینکه در ذیل این آیه بیشتر وارد روایات مفسّره نشدیم به این جهت است که این روایات مفسّره زینت که تعمیم دهنده آن به خود اعضاء هستند چند مورد از آن‌ها قبلاً مورد بررسی قرار دادیم و دلالت را در این حد پذیرفتیم (همچون صحیحه فضیل) و بخشی از روایات هم در آینده بیان خواهد شد و از این جهت است که در ذیل این آیه کلام را بسط ندادیم.
به طور کل به نظر می‌رسد دلالت آیه قابل قبول می‌باشد و این وجه اول برای جواز نظر به وجه و کفّین اجنبیه می‌باشد.
از اینجا به بعد وارد روایات خواهیم شد اگرچه ممکن است چند آیه دیگر نیز برای این مطلب وجود داشته باشد که در آینده بیان خواهد شد.
دلیل دوم: معتبره علی بن سوید
دلیل دیگر برای جواز نظر به وجه و کفّین معتبره علی بن سوید می‌باشد که مرحوم صاحب وسائل این روایت را از کافی نقل می‌فرمایند.
این از روایاتی است که مرحوم شیخ نیز آن را بیان کرده و به آن استناد کرده‌اند و به گفته برخی، شیخ این را مهم‌ترین دلیل دانسته است که البته ما چنین استفاده‌ای از کلام شیخ نکردیم اما آنچه مسلم است این است که ایشان در کتاب نکاح خود در استدلال جواز نظر به وجه و کفّین این دلیل را به طور ویژه‌ای مورد توجه قرار داده‌اند و البته مرحوم صاحب جواهر هم در طرف مقابل دلالت را نفی می‌کنند.
متن روایت به این صورت است که محمد بن یعقوب کلینی عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن علی بن حکم عن علی بن سوید: «قَالَ :قُلْتُ لِأَبِي اَلْحَسَنِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: إِنِّي مُبْتَلًى بِالنَّظَرِ إِلَى اَلْمَرْأَةِ اَلْجَمِيلَةِ يُعْجِبُنِي اَلنَّظَرُ إِلَيْهَا؟ فَقَالَ لِي: يَا عَلِيُّ لاَ بَأْسَ إِذَا عَرَفَ اَللَّهُ مِنْ نِيَّتِكَ اَلصِّدْقَ، وَ إِيَّاكَ وَ اَلزِّنَا فَإِنَّهُ يَمْحَقُ اَلْبَرَكَةَ وَ يُهْلِكُ اَلدِّين.»
در این روایت سوید خدمت امام کاظم علیه‌السلام رسیده و عرضه می‌دارد من مبتلا هستم به اینکه نگاهم به چهره زن زیبای می‌افتد و از آن خوشم می‌آید! سپس امام پاسخ می‌گویند در صورتی که خداوند بداند که تو صادق هستی (به این معنا که به دنبال لذت نیستی و یا اینکه ادامه بدهی و آثاری بر این نگاه مترتب کنی نیستی) بلااشکال است.
استدلال به روایت
این روایتی است که به آن استدلال شده است که نگاه به وجه بلااشکال است چراکه وقتی گفته می‌شود «مبتلی بالنّظر الی المرأة الجمیله» مصداق بارز نگاه به زن همان نگاه به چهره می‌باشد و این نگاه با الغاء خصوصیت و عدم قول به تفصیل شامل دست هم می‌شود و حضرت هم در جواب او می‌فرمایند «لا بأس» یعنی این‌چنین نگاهی خالی از اشکال است.
همان‌طور که عرض شد این از روایاتی است که مرحوم شیخ به آن استدلال فرموده‌اند که علی‌القاعده قبل از ایشان نیز بزرگانی هستند که چنین استدلالی دارند لکن فعلاً مرسوم است که این استدلال را به شیخ نسبت می‌دهند لکن چه‌بسا مرحوم نراقی و یا حتی کتاب‌های مرحوم علامه هم این استدلال وجود داشته باشد.
شرح استدلال این‌چنین است که گفته شده است این نگاهی است که به قصد لذّت نیست بلکه در مسیر کار خود است و نگاهش می‌افتد؛ و در مورد عبارت «یعجبنی» گفته می‌شود که گاهی نگاه شهوانی است و گاهی نیز شهوانی نیست و فی‌الواقع نگاه معمولی است و این هم نگاه لا عن شهوةٍ می‌باشد و اینکه می‌فرماید «یعجبنی» در واقع به جهت زیبایی‌های موجود در او لذت می‌برد که این بسیار طبیعی است همچون هر چیز زیبای دیگری و این لذت با لذتی که در شهوت وجود دارد قابل تفکیک است اگرچه مرزهای بسیار آن بسیار ظریف می‌باشد؛ و یا اگر که نگاه هم همراه با لذت و شهوانی باشد این نگاهی که در روایت گفته شده است نگاه معمولی و متعارف است که در مسیر کار برخورد می‌کند و شهوت و لذّت قصد اصلی و استقلالی در نگاه نیست بلکه قصد اصلی یک ارتباط معمولی است که با زن برخورد می‌شود لکن در ضمن آن این لذت هم پیش می‌آید که این لذت تبعی و ثانوی است، به‌گونه‌ای که اگر این ارتباط متعارف با آن زن وجود نداشت این مرد هیچ‌گاه به آن زن نگاه نمی‌کرد اما اکنون که این ارتباط به وجود آمده است این لذت هم ضمیمه می‌شود.
پس در بحث «یعجبنی» گفته شد که یا به معنای نگاه غیر شهوانی است و یا اینکه این نگاه شهوانی تبعی و عرضی است و درهرصورت امام می‌فرمایند «لا بأس». البته این دو احتمالی که گفته شد در نتیجه بحث تفاوت‌هایی ایجاد می‌کند لکن قدر متیقّن آن همان نگاه بدون شهوت می‌باشد چراکه یا مقصود همین نگاه بدون شهوت است و یا اگر صورت دوم مقصود باشد که این لذت تبعی و عارضی بوده باشد به طریق اولی اگر وجود نداشته باشد پس نگاه جایز است.
پس به طور کل استدلال به این روایت متوقف بر چند مقدمه است:
مقدمه اول
نگاه اتفاقی و یک‌باره نیست بلکه نگاهی است که به صورت متعارف و در مسیر کار رخ می‌دهد.
مقدمه دوم
نگاه یا بدون شهوت است و یا با لذت عارضی و جانبی است نه اینکه لذت اصلی و استقلالی باشد.
مقدمه سوم
ظهور روایت در وجه زن اجنبی است و با عدم قول به تفصیل شامل کفّین هم می‌شود.
مقدمه چهارم
و مقدمه آخر این استدلال این است که مقصود از مبتلی مضطر نیست که این مسئله را در آینده مورد بحث قرار خواهیم داد.
مناقشات استدلال
با این چهار مقدمه استدلال تمام می‌شود و اما باید دید اشکالاتی که مرحوم صاحب جواهر و دیگران به این روایت دارند آیا تام است یا خیر.
مناقشه اول: اشکال سندی
اولین مناقشه در این استدلال مربوط به سند روایت است که در سلسله سند فقط مربوط به علی بن حکم است که مردد است میان چند نام که برخی از آن‌ها معتبر نیستند و بزرگانی همچون مرحوم خویی این اشکال را دفع کرده‌اند و می‌فرمایند علی بن حکم منصرف است به همان شخصیت معتبر. این شخصیت در گذشته نیز در دروس ما مورد بحث قرار گرفت و در اینجا مجال سخن پیرامون این مسئله نیست.
پس بنابراین به نظر می‌رسد این روایت از جهت سندی اشکالی نداشته باشد و علی بن حکم نیز در کثیری از روایات نامش وارد شده است و اگرچه برخی معتقد شده‌اند که به جهت مردد بودن این نام بین ضعیف و ثقه نمی‌توان آن را مورد اعتماد قرار داد لکن به نظر می‌رسد قابل تصحیح بوده و اشکالی در آن وجود نداشته باشد.
برای این استدلال چندین اشکال وارد شده است که با مقدماتی که عرض شد مشخص است که هر اشکال به کدام مقدمه اشاره دارد که ان‌شاءالله این اشکالات در جلسه بعد عرض خواهد شد.