فقه تربیت، تعلیم و تعلم،تربیت خانوادگی

یادداشت

بسم الله الرحمن الرحیم
نقشه جامع بحث تربیت
بحث در حوزه تربيت خانوادگي تقسيم شد به دو مبحث اساسي؛
- يك مبحث در تعليم به معناي خاص بود.
- مبحث ديگر تربيت بود. كه اين مبحث دوم به تمهيدات تربيتي تقسيم شد.
در نام‌گذاری و مسائلي از اين قبيل كه كل عنوانش به‌عنوان تمهيدات و آمادگی‌ها بود، خود آمادگی‌ها و تمهيدات هم عناوين متعددي داشت.
بحث دوم؛ در حوزه تربيت، تربيت جسمي و بدني و امثال این‌ها بود.
بحث سوم؛ تربيت اعتقادي بود.
بحث چهارم؛ تربيت عبادي بود،
بحث پنجم؛ تربيت فقهي و حكمي در احكام غیرعبادی بود.
بحث ششم؛ تربيت عاطفي و روحي بود. این‌طور بايد تنظيم بشود نقشه جامع بحث ما در تربيت خانوادگی اين ترتيبي است كه عرض كردم.
در مبحث ششم و محور ششم بوديم كه تربيت روحي و عاطفي بود، طبعاً تعجب نمي‌كنيد گر چه كليت چهارچوب بحث ما همين است كه عرض مي‌كنم. ولي وقتي جلو مي‌رويم به خاطر اينكه بحث‌ها منقح و داراي سابقه روشني نيست ادله‌اي را پيدا مي‌كنيم و فكر مي‌كنيم بايد تنظيمات تغيير بكند. اين كار طبيعي در يك بحث جديد است؛ و الا در مكاسب و جاهاي ديگر این‌طور نيست، گر چه آنجاها ما كمتر در فقهمان به طبقه‌بندی پرداختيم، چند قرن است كه ما طبقه‌بندی‌های جديد و مناسبي در فقهمان نداديم، الان هم انبوه مسائل نو مقتضي طبقه‌بندی‌های جديد است كه هنوز هم جا نيفتاده است و طبقه‌بندی‌های جاافتاده هم كمتر ارائه شده است، درهرحال اين طبقه‌بندی را گاهي تكرار مي‌كنيم، گاهي تغييري ايجاد مي‌كنيم، دليلش اين است كه هم مهم است هم سابقه ندارد و در روند بحث نكته نظرهاي جديدي پيدا مي‌شود، ما اجمالاً باز هم تكرار مي‌كنم كه كل مباحث فقه تربيتي را به دو باب كلان و كتاب كلي تقسيم كرديم؛ كتاب تعليم و تعلم كه شش هفت جلد مي‌شود و كتاب تربيت در بخش تربيت هم يك مبحث مقدماتي داشت، كه قواعد عامه و بحث‌هاي مهمي داشت، بعد حوزه‌ها را تقسيم مي‌كرديم؛ يك حوزه تربيت خانوادگي بود در تربيت خانوادگي هم يك بخش آموزش‌ها بود، بعد که وارد تربيت مي‌شديم تمهيدات بود و تربيت جسمي و بدني و تربيت اعتقادي و تربيت عبادي و تربيت فقهي و رفتاري حكمي بود.

مرحله ششم تربیت روحی و عاطفی
مرحله ششم تربيت عاطفي و روحي و امثال این‌ها بود، در اينجا بعدازاینکه مقدماتي در اين مسئله ذكر كرديم، گفتيم: عناويني وجود دارد كه به نحوي به اين حوزه مسائل روحي و عاطفي و اخلاقي مرتبط مي‌شود، كه يكي محبت بود يكي مظاهر محبت بود كه قبله و تقبيل بود كه بحث كرديم. عناوين ديگري هم هست كه بعداً به آن ‌خواهيم پرداخت.
عنوان رَحم در روایات
يكي از عناويني كه در روايات ما واردشده عنوان رحم هست. اين عنوان حداقل در دو روايت آمده كه روايات اين بحث در وسائل ابواب احكام اولاد از باب هشتادوسه و چهار شروع مي‌شود تا نودوسه و چهار در اين چند باب ما عمده رواياتي كه بحث مي‌كنيم آمده؛ و در كتاب نكاح ابواب احكام اولاد از باب هشتادودو تا نودوسه و نودوچهار در اين ده دوازده باب اين رواياتي كه بحث مي‌كنيم عمدتاً آمده است؛ همین‌جا ارجاع داده ذيلش هم مستدرك هست كه گاهي از آن نقل مي‌كنيم. در كافي و من لا يحضر و استبصار و این‌ها هم همه این‌ها آدرس داده كه مي‌شود مراجعه كرد. اين روايات بإضافه بعضي از رواياتي كه در مستدرك است و در همان كتب اربعه است كه اينجا نيامده يا منابع ديگري است كه در وسائل نيامده است نسبتاً جامع‌تر هم در بحارالانوار جلد صد و چهار ابواب احكام اولاد است. ابواب الفضل الاولاد است در جلد صد و چهار همان صفحه صد و این‌ها شروع مي‌شود. يك باب بيست، سي، صفحه‌اي است كه فكر مي‌كنم باب صد و چهار از نكاح ابواب اولاد است. روايات زيادي در آنجا آمده كه ممكن است بعداً ارجاع بدهيم. به‌عنوان رحم برگردیم؛ عنوان رحم در دو روايت آمده كه هیچ‌کدام معتبر نيست؛ يكي روايت هشتادوهشت هست كه حديث سوم اين روايت را قبلاً هم به مناسبت احبوا خوانديم منتهي در آنجا ارحموا هم آمده روايت سوم دارد كهو عنه عن احمد بن محمد عن بن فضال عن عبدالله بن محمد بجلي عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه‌السلام، قَالَ: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی‌الله عليه و آله: أَحِبُّوا الصِّبْيَانَ‏ وَ ارْحَمُوهُم‏»[1]محبت و بعد ارحموهم اين يك روايت است. يك روايت هم باب هشتادونه حديث چهار هست از روضة الواعظين مرحوم طبرسي در مكارم الاخلاق نقل‌شده، اين روايت هم از مكارم الاخلاق است كه هم روايات روضة الواعظين هم مكارم الاخلاق مقطوعه هست و سندي ندارد و لذا اعتبار ندارد. دارد که «كَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص يُقَبِّلُ (الْحَسَنَ وَ الْحُسَيْنَ) ع- فَقَالَ الْأَقْرَعُ بْنُ حَابِسٍ إِنَّ لِي عَشَرَةً مِنَ الْوَلَدِ مَا قَبَّلْتُ أَحَداً مِنْهُمْ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص- مَنْ لَا يَرْحَمْ لَا يُرْحَم‏»[2]‏ حضرت فرمود: «مَنْ لَا يَرْحَمْ لَا يُرْحَم» روايت مي‌گويد چرا رحم نمي‌كنيد كه نمودي از اين رحم درواقع همان تقبيل را قرار مي‌دهد.
بررسی سندی و دلالی روایت
اين دو روايتي است كه تعبير رحم در آن آمده است از نظر سندي روايت سوم و هشتادوهشت عبدالله بن محمد بجلي توثيق ندارد نه توثيق عام و نه توثيق خاص و لذا اعتبار ندارد روايت سه هم در كافي آمده هم در تهذيب و هم در من لا يحضر ولي در سندش عبدالله بن محمد هست و توثيق ندارد. آن روايت چهارم هم مقطوعه هست و سندي ندارد. به لحاظ سند هر دو روايت ضعف دارد؛ اما از لحاظ دلالي در آن عنوان رحم آمده است، كه يك نكته دلالی‌اش عنوان رحم است.
نکات دلالی
1-تعریف رحم و تفاوت رحم خدا با رحم انسان
درواقع تعريف رحم كه در لغت آمده رقت حاصله در نفس است كه موجب احسان به ديگري مي‌شود، رقتي است كه در نفس حاصل مي‌شود و موجب مي‌شود انسان به ديگري احساني بكند و لطفي متوجه ديگري بكند اين معناي رحم است. البته در مورد خداوند مي‌گويند: چون اين رقت در مورد خدا معنا ندارد عاطفه‌اي است كه در انسان به وجود مي‌آيد، حال روحي است و نوعي انفعال و رقت در نفس است رحم است تغيير و انفعال و رقتي در قلب حاصل مي‌شود كه منشأ نيكوكاري و احسان و امثال این‌ها مي‌شود. اين معناي رحم است. وقتي در مورد خداوند به كار برود البته چون در باب انفعال و رقت دليل داريم كه متصور نيست وقتي در مورد خدا گفته مي‌شود: «الرحمن الرحيم» يعني همان احسان و لطفي كه از او صادر مي‌شود، حال روحي و قلبي طبعاً آنجا متصور نيست؛ اما در انسان‌ها این‌طور است. رحمت و احسان نسبت به ديگران و ترحم اين معناي اولیه‌اش كه در انسان صادق است.
2-ارکان و عناصر رحم
رحم دو ركن دارد:
1- يك ركن قلبي دارد كه همان رقت و انفعال است يعني نوعي همدلي با ديگري است دلسوزي براي ديگري است
2- يك بعد هم ركن ظاهري است كه رقت و انفعال محض را رحم نمی‌گویند انفعال و رقتي كه منشأ اين بشود كه در رفتار هم چيزي از انسان صادر بشود احساني بكند احسان كمي اعم است ولو اينكه با او همراهي بكند يا اينكه چيزي به او بدهد مشكل او را رفع بكند همه این‌ها را مي‌گيرد.
پس رحم درواقع يكي از عواطف انساني است كه مركب از دو عنصر است يك عنصر دروني كه همان رقت و انفعال در انسان باشد كه موجب همدلي با ديگري است و به نحوي مبتني بر مهر انسان است و چون انسان به ديگري مهر دارد اين رقت و انفعال در او ايجاد مي‌شود و موجب مي‌شود كه در ديگري اثر بگذارد. آنچه از لغت مي‌آيد رقتي كه منشأ مثل احسان مي‌شود.
البته اگر بخواهيم تحليل بكنيم بايد كمي دقیق‌تر بشويم و بگوييم كه رحم در حقيقت سه عنصر و ركن دارد؛ يك ركن كه مبناي آن انفعال است. آن ركني كه مبناي انفعال است دوستي و دوست داشتن ديگري است، نوعي علاقه‌مندي به ديگري است چون اگر اين مبنا نباشد رقت و انفعال هماهنگ با او پيدا نمي‌شود. مطلق انفعال و رقت كه رحم نيست، اگر انفعال و رقتي پيدا بشود ولي در آن دلسوزي نباشد به آن رحم نمي‌گويند. بنابراين رحم انفعال و رقتي است كه مبتني بر محبت و دوستي است و منشأ ابراز يك فعل مفيد براي او و احسان به ديگري مي‌شود؛ اين است كه مي‌شود بگوييم همين مفهوم لغوي را اگر دقيق تحليل بكنيم یا يك تحليل دقيق فلسفي يا روان‌شناختي انجام بدهيم مي‌بينيم سه ركن اينجا وجود دارد؛ نوعي علاقه و محبتي كه به طرف دارد به خاطر اين محبت و علاقه مي‌بيند آنجا مشكلي وجود دارد آن‌وقت رقت و انفعال پيدا مي‌شود و رقت و انفعال هم صرف رقت و انفعالي كه در عالم درون بماند نيست، رقت و انفعالي كه نمود و بروزي دارد ولو نمود و بروز در همين حدي كه همدلي مي‌كند با زبانش آرامش می‌كند يا اينكه دستي به جيب مي‌برد و سوار ماشينش مي‌كند و مشكلش را رفع مي‌كند. مي‌خواهيم ببينيم آن رحم به معناي لغوي كه ما مي‌گوييم و در عرب است شايد صادق نباشد. درست است كه احسان مي‌كند؛ بر و احسان به دشمن هم مي‌شود بكند، جايي كه هيچ محبت و علاقه‌اي در او نيست ممكن است انسان نسبت به دشمنش هم يك نوع علاقه و محبت انساني در او باشد، ولو از جهت ديگري به او علاقه ندارد، به نظر مي‌آيد رحم به اين اصطلاح نوعي محبت هم مي‌خواهد و لذا شايد سه ركن داشته باشد اگر كسي در آن ترديد بكند همان دو تا است و لذا احسان و بر به دشمن هم مي‌شود رحم هم مي‌شود؛ منتهي رحم ولو از يك حيثي بايد مهرباني محبتي باشد. فكر مي‌كنم چنين چيزي است.
1)تفاوت رحم با ترحم
گاهي مي‌گوييم ترحم معناي ديگري پیداکرده كه اين در رحم نيست ترحم كه مي‌گوييم همراه با نوعي تحقير است. كوچك شمردن آن در اين مصطلحات امروز ما بار اضافه‌اي دارد و الا وقتي مي‌گوييم در همان صلاة ميت كه «ترحم علی‌محمد و آل محمد» مي‌گوييم؛ از همان ترحم و ارحم يعني همان رحم است كه رحم الزاماً با تحقير و این‌ها نيست گاهي كمي بار منفي در اصطلاحات رایج ما پیداکرده. رحم کاملاً باعزت و جايگاه مناسب طرف مورد ترحم هم سازگار است مگر در همان حد كه بالاخره او يك مشكلي دارد. مبتني در آن نيست ولو اينكه نوعي ضعف هست ولي ضعف مطابق با ذلت و این‌ها نيست؛ اين رحم است رحم به ديگران هم قبل از اينكه ما به بحث خانوادگي امثال این‌ها برسيم رحم، رحمي است كه در يك اصل عمومي اخلاق اسلامي است كه انسان در برابر مؤمن و مسلمان و حتي در غیرمسلمان در مواردي رحم وجود دارد و به آن توصیه‌شده است.
2) مفهوم واژه رحم
اين دليل، دليل خاص است كه در صبيان مي‌آيد و معناي رحم هم مبتني بر علاقه‌مندی است اينجا قبلش هم احبوا آمده و اينكه در برابر او بی‌تفاوت نيست عاطفه دارد، رقت قلب دارد و اين بی‌تفاوت نبودن و دلسوزي را به نحوي بروز و نمود مي‌دهد و لذاست كه اين «احبوا وارحموا» اينارحموا درواقع بروز محبت را اشاره مي‌كند اين مفهومي است كه براي رحم است. آن‌وقت همه مبرزات محبت و علاقه در رحم وجود دارد همه‌چیزهایی كه رقت و انفعال و عاطفه در برابر شخص را نشان مي‌دهد. در ادله عامي كه ما در اخلاق اسلامي داريم يا دليل خاصي كه در صبيان و اولاد هست همه این‌ها بروز و نمود را برايش تأكيد مي‌كند. مثل تقبيل و بعضي از چيزها برايش دليل خاص داريم ولي دليل خاصي هم نباشد همه آنچه نمود اين محبت و نمود اين علاقه‌مندي و رقت است با واژه رحم همه آن‌ها افاده مي‌شود. پس درواقع واژه رحم مي‌گويد: شما مأمور هستيد همه مبرزات رقت و عاطفه نسبت به ديگران يا اولاد يا فرزند را ابراز بكنيد اين يك مفهوم‌شناسي رحم است كه علاوه بر اينكه در اينجا به كار مي‌رود در بحث فقه الاخلاق كلي هم اين مفهوم‌شناسی به كار مي‌رود، نكته مهمش اين است كه در او نوعي علاقه‌مندي وجود دارد و هم در او رقت و انفعال و عاطفه در برابر ديگري وجود دارد و هم اينكه اين را به نحوي در عمل و رفتار بروز و ظهور بدهد. همه این‌ها در مفهوم رحم است و همه‌اش مورد ترغيب شرع مي‌شود هم به‌عنوان يك قاعده در روابط اجتماعي و هم به‌عنوان قاعده خاص در روابط خانوادگي. اين هم يك مطلب ديگري در اين دو روايت بود.
3-ارحموا در روایت دلالت بر چه چیزی دارد؟
مطلب سوم هم در اين روايت همان جمله دلالت «ارحموا» بر استحباب است كه قبلاً توضيح داديم و گفتيم این‌ها را نمي‌شود حمل بر وجوب كرد بلكه حمل بر استحباب مي‌شود، به خاطر نكته فني كه توضيح داديم كه متعلقش مفهومي دارد كه طيف دارد و نمي‌توانيم بگوييم واجب است و لذا معارضه‌اي در ظهور صيغه در وجوب و ظهور رحم در اطلاق كه مناسب با استحباب است پيدا مي‌شود و نمي‌شود این‌ها را ترجيح داد، قدر متيقن مي‌گيريم كه اين محبت ورزي و ابراز علاقه و نشان دادن محبت كه در این‌ها مفهوم رحم هست كه محبت را نشان بدهد يا با رفتارهاي عادي و ظاهري يا با كمك كردن این‌ها همه مستحب مي‌شود. این‌ها يك نكته‌اي است كه نكته فني‌اش را توضيح داديم من فقط اشاره كردم.
مطلب چهارم اين است كه اين خطاب مطلق به پدر و مادر و امثال این‌ها است اختصاص به پدر و امثال این‌ها ندارد نكته پنجم اينكه اين روايت اول در حوزه خانوادگي نيست براي اينكه آنجا دارد «احبوا الصبيان وارحموهم» رابطه بزرگ‌ترها را با کوچک‌ترها مي‌گويد در جامعه به معناي عام، نه در خانواده؛ اما روايت چهارم كه سند ندارد آن روايت مربوط به تربيت خانوادگي است كه طبعاً پدر و مادر را هم مي‌گيرد اين هم نكته ديگري كه در اين روايت آمده است. آن عنوان ثانوي است منتهي به‌عنوان قاعده كلي اين استحباب است و الا قبلاً هم گفتيم در شرایط خاص مي‌شود و در آنجايي كه عدم اعمال اين موجب ضرر او مي‌شود واجب است. يا عدم اعمال اين رحم و مهرباني موجب اين مي‌شود كه شخصيت نابهنجاري پيدا بكند كه در معاصي قرار بگيرد در مواردي بود كه واجب است ولي اصلش يك استحباب عمومي و مؤكد است. اين هم يك عنوان ديگري است كه ما اينجا داريم برخلاف برخي عناوين قبلي كه دليلش معتبر بود اينجا دليل معتبر نيست گر چه چون هماهنگ با روح مجموع اين ادله هست نمي‌شود از آن عبور كرد و نمي‌شود به اين روايات بي‌اعتنايي كرد به خاطر اينكه خود اين سند يك راوی‌اش توثيق ندارد براي اينكه هماهنگ با مجموعه‌اي از روايات است اين هم عنوان سومي كه درواقع ما عنوان محبت داشتيم و تقبيل و عنوان رحم بود.

عنوان اکرام در روایات
عنوان چهارمي كه در اين حوزه داريم عنوان اكرام است كه اين عنوان هم در روايات زيادي وارد نشده است. يك عنوان هم در همين ابواب احكام اولاد باب هشتادوسه حديث نهم هست. اين هم سند مقطوعه‌اي دارد و روايت اين است؛ اين روايت از مكارم الاخلاق است كه بی سند است از پيامبر اكرم (ص) نقل‌شده كه «أَكْرِمُوا أَوْلَادَكُمْ‏ وَ أَحْسِنُوا أَدَبَهُمْ يُغْفَرْ لَكُم‏»[3]تعبير اكرام اولاد آمده البته در روايات شيعه تا آنجايي كه من يادم مي‌آيد همين يك روايت را يافتيم اما در كنز العمال كه كتاب روايي خوبي از اهل سنت هست؛ در آنجا يكي دو مضمون قريب به اين آمده است شايد در مستدرك هم بعضي آن‌ها را نقل كرده باشد بنابراين اين عنوان هم عنواني است كه دليل ندارد.
معنا و مفهوم کرم
اما از حيث دلالت و مفهوم‌شناسی جمله‌اي كه اينجا وجود دارد اصل معناي كرم همان بذل و احسان و امثال این‌ها بوده منتهي به مناسبت و به دليل اينكه بذل و بخشش كار انسان‌های داراي مناعت طبع و باشخصیت است. معناي اول كرم يك رفتار بوده يعني بذل و احسان منتهي بذل و احسان كه مي‌گوييم درواقع هميشه مبتني بر يك عنصر دروني است، بذل و بخششي كه مي‌گويد مفهوم كرم است مبتني بر يك عنصر دروني است، يعني روح سخاوتي كه در شخص هست و سخاوت هم همراه با يك نوع بزرگواري و مناعت طبع است باشخصیت بودن است، ازاین‌جهت است كه به‌تدریج اين كرامت آمده از آن دو لايه جلوتر رفته و معناي جديدي پيدا كرده است. كرم كه مي‌گويند: معناي اولیه‌اش بذل و بخششي بوده كه طبعاً از روي سخاوتمندی برمی‌خیزد. سخاوتمندی هم از يك نوع بزرگواري و باشخصیت بودن و مناعت طبع برمی‌خیزد معناي اول كرم عملي است كه مبتني بر این‌ها است ولي به‌تدریج گاهي گفته شده كه مقصود از كرم همان روحيه سخاوتمندی است. گاهي هم از اين لايه در لايه عمیق‌تری رفته و معناي جديدي پیداکرده كه كرم و كرامت كه مي‌گويند يعني همان بزرگواري شخصيت، شخصيت غني و منيع و بزرگ داشتن آن مي‌شود در مقابل كرامت كه مي‌گويد؛ يعني باشخصیت است در مقابل كسي كه شخصيت زبون و خواري دارد اين معنا را پيدا كرده، كه امروز در كاربردهاي ما بيشتر معناي سوم است. بنابراين مي‌شود بگوييم كرامت سه معنا دارد؛
الف: معناي اول كه وضع اولي است همان رفتار ناشي از سخاوت است كه احسان و این‌ها در آن هست.
ب: معناي دوم كرم و كرامت به معناي سخاوتمندی است كه بيشتر يك فضيلت است و در بعد روحي و اخلاقي مي‌آيد.
ج: معناي سوم همان ريشه اصلي باشد كه بزرگواري شخصيت و امثال این‌هاست.
منظور از کرمنا در آیه «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَني‏ آدَمَ»
وقتي در قرآن كريم می‌گوییم «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَني‏ آدَمَ ... وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى‏ كَثيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا» (اسرا /70) آنجا خودش قرينه دارد آن «كَرَّمْنا» كه ما به آن‌ها كرم كرديم دو سه معنا دارد؛
الف: يك معنايش اين است كه يعني بذل و احسان به آن‌ها كرديم.
ب: يك معنا هم اين است كه به آن‌ها شخصيت داديم گاهي در قرائني گفته شده كه اينجا تكريم و این‌ها معنايش بحثي كه چيزي به آن‌ها داديم نيست بلكه به آن‌ها شخصيت داديم. اين دو احتمال است.
ج: يك احتمال هم اين است كه كرمنا كه مي‌گوييم همين دو معناست كه ما به آن‌ها شخصيت و بزرگواري و جايگاه داديم يا اينكه نعمت‌هایی به آن‌ها داديم كه اگر اين معناي دادن نعمت‫ها باشد بزرگي و شخصيتش مال آن‌هایی است كه مي‌بخشد، مال خداست نه اينكه به او داديم، نعمت به او داديم از سر سخاوت و بزرگواري خدا اين يك معنا است يا اينكه كرامت و بزرگواري به آن‌ها داديم كه قرائني در آيه هست كه اين معنا هست. آنجا اين قرينه را دارد كه معناي سوم هست. البته اين كرمنا هم تكريم تشريعي است يا تكويني است اين داستاني دارد از بحث خارج است آن بحث مهم است در بحث‌های روشن‌فکری جديد كه كرامت انساني را مي‌گويند آيا آن كرامت تشريعي است يا تكويني است يا مطلق است يا مقيد است آن خودش بحث تفسيري مهمي دارد كه شايد يك وقتي در بحث‌های تفسير تربيتي و این‌ها عرض بكنيم.

معنای اکرموا در اکرموا اولادکم
اينجا اين صيغه اكرموا كه در اينجا به‌کاررفته كه در خاصه هم اين يك روايت در مكارم الاخلاق است كه از پيامبر (ص)نقل شده ولي در عامه چند روايت در كنز العمال آمده. اينجا دارد «اكرموا اولادكم» مي‌شود گفت الان اكرموا دو معنا دارد؛
الف: اكرموا يعني كرم بكنيد يعني به آن‌ها نعمتي بدهيد.
ب: يا اينكه اكرموا مثل كرمنا هست يعني به آن‌ها كرامت بدهيد و شخصيت بدهيد بعيد نيست كه معناي دوم باشد و علت تناسبش اینکه با احسنوا آدابكم هم تناسبي دارد در قرآن دارد «فَأَكْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ»(فجر/15) آنجا كه «اكرمه و نعمه» دارد يعني به او كرم كرد و نعم، در ادامه‌اش است از سر بزرگواري به او احساني كرد و نعمتي بخشيد اما در ادامه آيه آمده و «فَيَقُولُ رَبِّي أَكْرَمَن»(فجر/15) آن أَكْرَمَن بعدي بيشتر با كرامت سازگار است آيه بعدي مي‌گويد كه «فَيَقُولُ رَبِّي أَهانَن‏»(فجر/16) اكرام را مقابل اهانت قرار داده است. آن اكرام اولي بيشتر به معناي نعمت است. ولي اكرام دومي مقابل اهانن است؛ بعيد نيست كه ظاهراكرموا همان كرامت بخشي باشد كه آن‌وقت درواقع شخصيت دادن به اولاد مي‌شود؛ البته اين روايت در كتب عامه هست اين يك موضوع هست.
نكته ديگر اينجا تربيت خانوادگي است و مطلق بچه‌ها نيست «اكرموا اولادكم» دارد.
نكته ديگر هم اينكه خطاب هم پدر را مي‌گيرد و هم مادر را مي‌گيرد.
ظهور در استحباب
نكته ديگر هم اينكه بر اساس همان مقدمه‌اي كه سابق گفتيم اين بيشتر ظهور در استحباب دارد و استحباب مؤكدي است این‌ها نكاتي است كه چون بعضي تكراري است من فقط اشاره‌اي مي‌كنم. همین‌جا عرض بكنيم ولو اينكه مفهوم اكرموا برخلاف بعضي از مفاهيم قبلي از نظر سندي نمي‌شود اعتماد كرد، اما چون روحش هماهنگ با مجموعه‌اي از اين عناوين است نمي‌شود كنار گذاشت.
شخصیت دادن به کودک مستحب یا واجب
از طرف ديگر حتي اگر اين دليل را هم كنار بگذاريم اين اندازه در شخصيت دادن به بچه عناوين عامه داريم كه اين را مي‌گيرد خود رحمي كه ما مي‌گوييم يكي از مصاديقش اين است كه به او شخصيت بدهيم بري كه بعد مي‌گوييم اين را مي‌گيرد؛ بنابراين حتي اگر اين عنوان خاص نباشد عناوين عامه داريم كه قطعاً شخصيت دادن به فرزند يك اصل مهم تربيتي مهم تأكيد اسلام است به‌طور عام مستحب است يك مواردي هم واجب مي‌شود آنجايي كه ترك او موجب اهانت باشد يا موجب ضرر و زيان او باشد. بگوييم اكرموا را در مطلق رجحان به كار ببريم كه مصاديقي از آن واجب است و مصاديقي از آن مستحب است اين را ما احتمال داديم در چند جا گفتيم مواردي مي‌شود امري را به معناي عام گرفت كه مواردي مستحب و مواردي واجب است منتهي خود اين تعيين نمي‌كند كجا واجب است اين احتمال را در جاهايي داديم اينجا هم نفی‌اش نمي‌كنيم ولي از نظر فقهي اين نمي‌تواند بگويد كجا و اين چيزها را بايد از جاي ديگر فهميد مانعي ندارد. معناي عرفي قصه است نه چيزهاي خاص روان‌شناختي اين هم معناي چهارم يا پنجمي كه اينجا آورديم.
سؤال:
جواب: آنجا توقير است توقير همين اكرام است توقير يعني بزرگ داشتن آن مطلق است حضرت در ماه رمضان به خاطر ويژگي زماني می‌گوید این‌ها تأكيد دارد مطلق است بحث فني در آن هست ولي می‌شود از آن استفاده كرد.

عنوان وفاي به وعد در روایات
يك عنوان ديگري كه با همين حوزه بحث ما ارتباط دارد. این‌ها مجموعه‌ای است كه هم مطلقات دارد در كنار احبوا و ارحموا خيلي داريم، سي چهل روايت وجود دارد مي‌خواهم بگويم روايت كم نيست جاهايي كه اختلافي بوده يا تعبدي بيشتر دارد طبعاً سؤالات بيشتري وجود دارد، البته همه این‌ها مولوي است منشأ ثواب و عقاب است اصل در اوامر و نواهي همه ثواب و عقاب است يعني نظام شرعي بر پا می‌کند نه اينكه چيز عقلائي می‌گوید ارشاد نيست اين هم يك عنوان ديگر بود يك عنوان ریزتری كه در اينجا مرتبط با اين هست همان وفاي به وعد است كه در اين زمينه ما يك روايت خيلي معتبر و خوب داريم ممكن است دو سه تا هم باشد ولي يكي خيلي معتبر است باب هشتادوهشت اين وفاي به وعد است كه توجه ویژه‌ای كه در اينجا به وفاي به وعد براي فرزندان شده اين روايت پنجم باب هشتادوهشت همين ابواب احكام اولاد باب هشتادوهشت روايت پنجم است اين است كه «و عن عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد عن علي بن الحكم عن كليب صيداوي قال قال لي ابوالحسن» آقاي كليب صيداوي مي‌گويد حضرت امام كاظم به من فرمود كه «إِذَا وَعَدْتُمُ‏ الصِّبْيَانَ‏ فَفُوا لَهُمْ فَإِنَّهُمْ يَرَوْنَ أَنَّكُمُ الَّذِينَ تَرْزُقُونَهُمْ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَيْسَ يَغْضَبُ لِشَيْ‏ءٍ كَغَضَبِهِ لِلنِّسَاءِ وَ الصِّبْيَانِ»[4]كه در مورد اين صحبت مفصل خواهيم كرد. اين روايت به وفاي به وعد براي صبيان اشاره می‌کند فكر مي‌كنم يك روايت ديگري هم در همین‌جا قبلاً خوانديم اين روايت پنجم است به خاطر سندش اول خواندم اين هم وفاي به وعد را تأكيد مي‌كند.
بررسی سندی و دلالی
در سند اين روايت دارد «و عن عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد» اين معتبر است. اگر به تنقيح يا معجم مراجعه بكنيد مي‫بينيد كه علي بن حكم مشترك بين ثقه و غير ثقه هست، دو تا علي بن حكم است كه يكي ثقه و يكي غير ثقه هست و رتبه‌شان هم از نظر طبقه تاریخی‌شان يكي هست، منتهي اينجا مقصود علي بن حكم ثقه هست چون احمد بن محمد بن عيسي از او نقل كرده است. احمد بن محمد بن عيسي در روايات متعدد از آن علي بن حكم ثقه نقل مي‌كند نه آنچه ضعيف است و اين از قرائني است كه مشترك را تعيين مي‌كند و ثقه را مشخص مي‌كند و لذا علي بن حكم در اينجا به خاطر نقل مشترك بين ثقه و ضعيف است اما نقل احمد بن محمد از او و نقل او از كليب صيداوي يعني جاي راوي و مروي‌ها تعيين مي‌كند كه علي بن حكم ثقه است.
توثيق عام كليب صيداوي
كليب صيداوي كه راوي اخير هست ايشان توثيق خاص ندارد اما در رواياتي با سند معتبر ابن ابي عمير و صفوان از او چيزي نقل كرده‌اند ما هم در يك بحث رجالي كه سابق داشتيم اين توثيق عام را پذيرفتيم و گفتيم نقل ابن ابي عمير و صفوان و بزنطي در بحث اصحاب و اجماع گفتيم كه دو قاعده داريم؛ يك اصحاب و اجماعي داريم كه ده دوازده نفر هستند درجایی آمده يا جايي از فهرست آمده كه در آن خيلي ثابت‌شده نيست اما یک‌جمله‌ای مرحوم شيخ در عده دارد كه سه نفر ذكر كرده ابن ابي عمير صفوان و بزنطي آن فرمايش مرحوم شيخ را در عده نسبت به اينكه اين آقایان از غير ثقه نقل نمي‌كنند ما قبول داريم و لذا مي‌گوييم اين سه شخصيت بزرگوار ابن ابي عمير و صفوان و بزنطي اگر از كسي نقل بكنند و سند هم سند درستي باشد يعني قبلش درست باشد. آن‌ کسی كه اين سه نفر از او نقل حديث مي‌كنند با نقل این‌ها توثيق مي‌شود آن‌وقت اگر معارض نداشته باشد با این‌ها ثقه مي‌شود و لذاست كه ما مي‌گوييم نقل اين سه نفر بإستناد فرمايش مرحوم شيخ كه «هؤلاء لا يرون الا عن الثقات لا يرسلون و لا يرون الا عن الثقات» چنين تعبير دارد مي‌گوييم اين دلالت مي‌كند كه از هر كسي نقل مي‌كنند ثقه است و اين خدشه‌اي كه بعضي بر اين دلالت کرده‌اند را قبول نداريم و لذا اين توثيق عام ابن ابي عمير و بزنطي و صفوان را قبول داريم.
شروط توثیق ابن ابي عمير
مكررا در بحث فقهمان عرض كرديم مرسلات این‌ها را قبول نداريم يعني اگر ابن ابي عمير عن رجل بگويد يا صفوان يا بزنطي بگويند عن احد عن رجل مرسله شان اعتبار ندارد ولي اگر از راوي نقل بكنند كه او جاي ديگر تضعيفي ندارد با نقل او توثيق می‌شود آن‌وقت اين آقا كه ثقه شد در غير اين روايت در هر جايي بيايد ولو اينكه از ابن ابي عمير نقل نكرده باشد اين ثقه مي‌شد يعني دقیقاً نقل ابن ابي عمير مثل اين است كه نجاشي يا شيخ گفته هذا ثقة آن‌وقت اين هر جايي بيايد ثقه مي‌شود. البته اين مشروط به اين است كه:
اولاً: سلسله اين روايت ما مي‌خواهيم بگوييم ابن ابي عمير يكي از اين سه نفر از اين آقا نقل كرده‌اند سند اين روايت درست باشد چون اگر سند قبلش درست نباشد شك داريم كه از آن‌ها نقل كرده باشد
ثانیاً: هم اينكه طبعاً مثل همه جاي ديگر معارض نداشته باشد و لذا ما توثيق عام را قبول داريم در اشكالي كه به اين توثيق عام شده من كدي مي‌دهم بايد مطالعه بكنيد
مناقشه در قول شيخ در عده
در جلد اول معجم و كتب رجالي كه نوشته شده ترديدهايي كه راجع به فرمايش شيخ در عده شده دو نوع است:
يك نوع اين است كه مي‌گويند اين جمله دلالت بر اين مطلب نمي‌كند ولي ما مي‌گوييم دلالت بر اين مي‌كند كه همین‌که مي‌گويد هذا ثقة اين دليل التزامي دارد.
يك شبهه‌اي كه در اين شده كه مي‌گويند ما مي‌بينيم اين سه نفر و ابن ابي عمير از آدم‌های ضعيف هم زياد نقل كرده‌اند و لذا انسان را به شك مي‌اندازد كه مقصود شيخ اين نيست يا اگر هم اين باشد آن‌قدر استثنا خورده كه نمي‌توانيم به اين عمل بكنيم اين را در جاي خودش ما جواب داديم و بزرگاني هم جواب داده‌اند حضرت آیت‌الله زنجاني حفظه الله در نوشته‌هایشان بسياري از این‌ها را جواب مي‌دادند و مواردي كه اين سه نفر از ضعاف نقل کرده‌اند زياد نيست در حدي كه عام را مستهجن بكند و لذا ما هم دلالتش را پذيرفتيم هم مي‌گوييم استثنائات از اين مواردي كه اين آقایان از ضعاف نقل کرده‌اند چندان وسيع نيست كه عام را مستهجن بكند و از اطلاق عمومش ساقط بكند اين دو جواب را قبول نداريم و مي‌گوييم اين جمله درست است بله گفتيم مرسلات این‌ها با اين جمله درست نمي‌شود. جمله دلالت دارد ولي ما نمي‌توانيم اعتماد بكنيم دليلش هم خيلي كوتاه اين است كه حداكثر اين آقا مي‌گويد كه آنچه من از آن نقل كرده‌ام ثقه است ولي همه مواردي كه كسي راجع به كسي مي‌گويد اين ثقه است تماميت دليل بر شهادت او وثوق به دو چيز است:
يكي اينكه او بگويد او ثقه است؛
دوم اين است كه معارضي نگويد اين ثقه نيست.
بسياري از آدم‌ها در فهرست يا نجاشي گفته ثقة ولي شيخ مي‌گويد ضعيف؛ شيخ مي‌گويد ثقة، نجاشي مي‌گويد ضعيف. اين شهادتش چون معارض دارد فايده‌اي ندارد در جايي كه اسم طرف آمده فحص از معارض مي‌كنيم نبود مي‌گوييم ثقة اما وقتي اسمش نيست امكان فحص از معارض نيست و حجيت شهادت او تمام نيست اين مسئله‌ای است كه مهم است روي اين جمله مرحوم آقاي تبريزي هم تأكيد داشته‌اند گاهي در نوشته‌هایشان ديده‌ام روي اين تأكيد دارند و کاملاً اين مطلب مطلب درستي است.
جمع‌بندی بحث
لذا در اخبار ابن ابي عمير سه قول است؛
الف: بعضي مي‌گويند هر جا ابن ابي عمير آمد بعد از او مروي‌عنهش باشد يا نباشد درست است.
ب: بعضي مي‌گويند ما اصلاً اين را قبول نداريم ما قائل به تفصيل هستيم از حيثي كه مي‌گوييم جايي كه اسم ببرد توثيق است و اگر معارض نداشته باشد ثقه مي‌شود اما اگر اسم نبرد يعني مرسلاتش را قبول نداريم اينجا كليب صيداوي اسمش آمده تضعيف هم ندارد و لذا اين روايت معتبر مي‌شود و در اينجا از روايات خيلي معتبر هست.
آقاي خوئي كليب صيداوي را از باب كامل الزيارات قبول کرده‌اند ما هم اخیراً ترديدهاي جدي پيدا كرديم برخلاف ده بيست سال كه فكر مي‌كرديم همان اشكال وارد است تمايلمان به سمت اين است كه آن شهادت مقدمه كامل الزيارات را بر توثيق عام بپذيريم اگر آن باشد دو تا جهت در اين جمع مي‌شود در تفسير علي بن ابراهيم هم احتمالاً آمده است. آن قرائن خيلي واضحي دارد كه حداقل دو سه نفر بسيار معتبر در آن هستند اين از لحاظ سند بود از لحاظ دلالت را جلسه آينده بحث مي‌كنيم.

________________________________________
[1]- كلينى، محمد بن يعقوب بن اسحاق، الكافي (ط - دارالحديث).ج‏11؛ ص 449.
[2]- وسائل الشيعة، ج‏21، ص: 485.
[3]. مكارم الأخلاق، ص: 223.
[4]- الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏6، ص: 50.