فقه،نکاح، نگاه

یادداشت

مقدمه
بحث در جواز نظر در صورت اراده تزویج بود. عرض شد اقوالی وجود دارد و مستند این اقوال طوایفی از روایات و کیفیت جمع بین آنهاست. اولین طایفه از روایات طایفه مطلقه بود که کسانی که دایره جواز نظر را موسع می‌دانند به این روایات مطلقه استشهاد کرده‌اند و برای آنها مقیدی هم نیافته‌اند. این طایفه اولی اولین روایتش عبارت بود از روایت اول باب ۳۶ که معتبره محمد ابن مسلم از امام باقر علیه‌السلام بود:
أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبِی أَیُوبَ الْخَرَّازِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: «سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الرَّجُلِ یُرِیدُ أَنْ یَتَزَوَّجَ الْمَرْأَةَ أَ یَنْظُرُ إِلَیْهَا قَالَ نَعَمْ إِنَّمَا یَشْتَرِیهَا بِأَغْلَی الثَّمَنِ».
سه تفسیر روایت:
در جلسه قبل راجع به این روایت بحث شد. حاصل آنچه عرض کردیم این بود که سه نوع تفسیر برای این روایت متصور است. اولین تصویر این است که اطلاق روایت را بپذیریم و آن را حمل بر این کنیم که نظر به مراه اجنبیه در مقام اراده ازدواج جایز است فقط عورت را استثنا کنیم گرچه در این هم تأملی در کلام مرحوم تبریزی بود اما معمولاً الا العوره را جایز می‌دانند. قرائن و شواهد این را هم ذکر کردیم.
احتمال دوم این بود که به دلایلی به هیچ نحو اطلاقی در روایت نیست. یا منصرف به وجه و کفین است یا اجمالی دارد که قدر متیقنش همان وجه و کفین است و لاغیر. گروهی این را پذیرفتند. می‌گفتند روایت بیش از وجه و کفین را افاده نمی‌کند. از باب انصراف یا از باب حمل مجمل بر قدر متیقن که وجه و کفین است.
احتمال سومی که تااندازه‌ای آن را تقویت کردیم این بود که امر بین الامرین مقصود روایت باشد و روایت حمل شود بر آنچه متبادر به ذهن است از نگاه به اجزائی از زن در مقام اراده ازدواج که بیش از وجه و کفین است نه به شکلی که همه اجزا را علی وجه الاطلاق بگیرد. آنچه را که می‌شود گفت مشمول است همان وجه و کفین به‌اضافه شعر و پا و مچ و امثال این‌هاست؛ لذا از این روایت جواز نظر علی وجه الاطلاق استفاده نمی‌شود همان‌طور که محدودسازی روایت به وجه و کفین با بیان روایت که «إِنَّمَا یَشْتَرِیهَا بِأَغْلَی الثَّمَنِ» بااینکه در مقام مظنه کردن در مقام ازدواج فراتر از وجه و کفین چیزهایی دیگری هم مثل مو و امثال این‌ها اثر دارد. ازاین‌جهت می‌گوییم مدلول روایت نه اطلاق به آن معناست و نه تحدید به وجه و کفین. این احتمال سوم چند تقریب دارد.
تقریب‌ها در تفسیر سوم:
تقریب اول: انصراف.
این جمله هرچند در سیاق اولیه دارای اطلاق است و حضرت گفت نعم در پاسخ به سؤالی که قیدی نداشت و یشتری الثمن را هم که می‌بیند این ازیک‌طرف ظاهر سؤالی را می‌بیند. اینظر الیها است و جواب هم نعم به شکل مطلق است تعلیل هم «إِنَّمَا یَشْتَرِیهَا بِأَغْلَی الثَّمَنِ» است چه تعلیل چه حکمت مفهومی عام‌تر از وجه و کفین دارد. از طرف دیگر مجموعه ارتکازات ذهنی و فضایی که در شریعت در اهتمام به مسئله نظر و مرز بین زن و مرد وجود دارد این را که ارتکاز داریم ضمیمه به روایت کنیم خروجی‌اش انصراف بینابین است. پس این شواهد اطلاقی اگر تنها بود حمل بر اطلاق می‌شد و اگر اطلاقی نبود و تنها با ارتکازاتمان کار می‌کردیم ممکن بود حمل بر وجه و کفین کنیم اما ضمیمه این دو زمینه‌ای فراهم می‌کند که ذهن به معنای میانه منصرف شود. یعنی آنچه با آن تقریباً مظنه متعارفی نسبت به زنی که می‌خواهد ازدواج کند به دست می‌آید که مو هم در این هست و معاصم و محاسنی هم هست اما نه به گستردگی که صدیین و ساق را بگیرد چه برسد به عورت. این یک تقریب است.
سؤال: عورت ممکن است عورت متداول نباشد مثلاً موضع السوار هم باشد.
جواب: کلمه عورت در این روایات نیامده. اگر بود حرف شما جای بحث داشت که المراه عوره کلها یا به معنای خاص است همه در مقام انصراف ذهن ماست وگرنه در روایت نیامده است.
سؤال: مرزشان را چه طور می‌شود مشخص کرد؟ هم قدر متیقن را اخذ کرد شامل قدر متیقن هم که نمی‌شود روایت مجمل می‌شود.
جواب: قدر متیقنی فراتر از وجه و کفین درست می‌شود. این یک تقریب است که انصرافی به‌اندازه اضافه شدن شعر درست می‌شود. احیاناً گوش و گردن و این‌طور چیزها هم هست. دست و مچ و امثال این‌ها هم مشمول است. این شواهد اطلاقی را دارد نمی‌تواند محدودش کند این اطلاقات را هم در مجموعه آنچه در شریعت نقش می‌بندد ممکن است کسی بگوید این است.
تقریب دوم: عدم اطلاق در روایت و قدر متیقن
اطلاقی روایت ندارد و قدر متیقن در اینجا باملاحظه موضوع دیگر فراتر است. آن موضوع این است که وجه و کفین خیلی امر جاافتاده‌ای است که جایز است. اطلاقی در روایت نیست و باید قدر متیقن را بگیریم اما قدر متیقن ضمن تأکید روایت که «إِنَّمَا یَشْتَرِیهَا بِأَغْلَی الثَّمَنِ» را می‌بینیم ارتکازی هم که نمی‌تواند همه‌چیز را بگیرد را هم می‌بینیم و لذا حالت نوعی عدم اطلاقی پیدا می‌کند منتها اضافه می‌کنیم این‌ها را به اینکه نگاه به وجه و کفین جوازش امر جاافتاده‌ای است که اگر کسی این را هم بپذیرد که وجه و کفین ولو کسی در حد کراهت این را بپذیرد اما اصل جواز امر مفروض و جاافتاده‌ای بدانیم. اگر این را مفروض بدانیم ذهن می‌گوید باید فرقی با بقیه داشته باشد و آن فرق این است که حمل بر قدر متیقن که می‌کنیم صرف وجه و کفین نیست بلکه امثال شعر و معاصم هم اضافه می‌شود. پس در تقریب دوم انصراف را نمی‌گوییم بلکه قدر متیقن را می‌گوییم که فراتر از وجه و کفین است
تقریب سوم:
کسی بگوید روایت مجمل است و مجمل را باید تبیین کرد نه اینکه سراغ قدر متیقن یا انصراف برویم. مجملی است که باید به کلام منفصل تبیین شود. توضیح مسئله این است که وقتی در باب مجمل و مبین دقت کنیم باید به این نکته توجه کرد که گاهی کلام مجمل می‌شود و با قرائن متصل و شواهد درون جمله نمی‌توانیم به معنایی برسیم اما مانعی ندارد که کلام مجمل با منفصلات تبیین شود و لذا ممکن است کسی این‌طور بگوید اگر من بودم و همین یک روایت در مسئله می‌گفتم مجمل است و بعد پیدا کردن اجمال باید قدر متیقن را بپذیریم اما این در صورتی است که با کلمات منفصل رفع اجمال از این کلام مجمل نشود و اینجا ما چند روایت دیگر داریم که شعر و معاصم و امثال این را می‌گوید مبین این مسئله می‌شود. با این توضیح که با کلام مجمل چه باید کرد پاسخ این است که بعد از اینکه دقت‌های لازم در خود کلام به‌هم‌پیوسته واحد و قرائن متصل به آن کردیم اگر توانستیم اجمال را برداریم که خوب است این مرحله اول است اجمال ابتدایی است که رفع اجمال می‌شود و به برکت شواهد و قرائن درون متن و متصل به شکل لفظی و یا لبی رفع اجمال می‌شود. این گام اول است. گام دوم این است که با منفصلات آن را تبیین کنیم ببینیم در همان موضوع روایات دیگری وجود دارد یا ندارد که اگر دارد به شکل منفصل آن را تبیین می‌کند و تبیین در مقام اراده جدیه می‌شود یعنی رفع اجمال از دلالت استعمالیه نمی‌شود اما در مقام اراده جدیه اگر آنها را ببینید می‌فهمد منظور این است. این مرحله دوم است. اگر در این مرحله هم رفع اجمال میسر نبود سراغ اخذ به‌قدر متیقن می‌رویم. اخذ به‌قدر متیقن هم در مجملات همیشه نیست در جایی است که قدر متیقنی باشد بر اساس اینکه مدلول‌ها عام و خاص است اما گاهی هست که مدلول‌ها عام و خاصی نیست و متباینین است و با قرینه لفظی قرینه‌ای پیدا نکردیم اینجا مجملی می‌شود که از حیز انتفاع ساقط می‌شود. این چند قانون در مجمل و مبین است. ممکن است قانون رفع اجمال از طریق ادله منفصل را اجرا کنیم. این سه تقریبی است که برای این روایت اول و احیاناً روایات بعدی هم می‌شود جاری شود. ترجیح ما هم احتمال سوم در تفسیر روایت است بر اساس یکی از این تقریب‌ها. شاید تقریب آخر اولی باشد یا انصراف داشته باشد زیرا گفتیم وجه و کفین جواز نظر در آن‌یک امر جاافتاده‌ای است. اگر امر جاافتاده‌ای باشد علی‌القاعده وقتی می‌خواهد مجوز خاصی بدهد باید فراتر از آن باشد که همین چند موردی است که گفته می‌شود. یا از باب انصراف یا قدر متیقن یا تبیین مجمل با مفصلات.
اینجا نکته دیگری هم بود که اشاره شد که همه این‌ها روی فرضی است که اینظر الیها حالت استغراقی نسبت به اعضا داشته باشد. یعنی به اعضای آن می‌شود نگاه کرد که شاید ظاهر هم همین باشد اما احتمال دیگری هم وجود داشت که اینظر الیها می‌خواهد بگوید که به ترکیب کل قیافه می‌شود نگاه کرد یا نه. این هم احتمال است ولی احتمال ضعیف‌تری که شواهدی هم دارد. یعنی برانداز زن به شکل ترکیبی و کلی مراد باشد که در این صورت حملش بر برانداز در حالت عریان نمی‌شود قاعدتاً مثلاً یا می‌شود من وراء الثیاب یا حالت ترکیبی که تا چه قسمت را می‌شود به‌صورت مستقیم نگاه کرد. نکته خاصی دیگر در این جهت نمی‌شود به دست آورد. این یک بحث در این روایت بود.
سؤال: احتمال اطلاق و تقیید ...
جواب: وقتی به مقیدات رسیدیم بحث می‌کنیم که اگر این اطلاق باشد نسبت آنها با این چیست بحث خواهیم کرد که آقای خویی هم نکته‌ای دارد.
روایت دوم:
روایت چهارم باب ۳۶ از مقدمات نکاح است.
«وَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ السَّرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سَأَلَهُ عَنِ الرَّجُلِ يَنْظُرُ إِلَى الْمَرْأَةِ قَبْلَ أَنْ يَتَزَوَّجَهَا قَالَ نَعَمْ فَلِمَ يُعْطِي مَالَهُ».
جمله آخر روایت شبیه روایت قبل است. هزینه می‌کند پس اختیاراتی هم دارد.
ازلحاظ سند برخلاف روایت قبل ضعف اساسی دارد که عن بعض اصحابنا دارد که مرسله است؛ لذا با قطع‌نظر از بحث‌هایی که در زنجیره روایت هست و روات بعضی محل بحث‌اند ارسال مانع از اعتبار روایت می‌شود. علاوه بر این حسن ابن سری هم‌محل بحث زیادی قرار گرفته. در روایت سوم هم همین شخص وجود دارد. بحث در مورد این شخص عرض می‌کنیم که هم به سند روایت چهارم برمی‌گردد هم روایت سوم. با این فرق که روایت چهارم جهت ضعف دیگری هم دارد که تمام شدن حسن ابن سری یا تمام نشدنش در توثیق روایت نقش زیادی ندارد ولی در روایت سوم که از مقیدات است نقش دارد.
بحثی رجالی پیرامون حسن ابن السری:
این شخص از دو سه جهت باید محل بحث قرار بگیرد. قبلش متن نجاشی و شیخ را می‌خوانم. هم آقای خویی هم آقای زنجانی در مباحث نکاح بحث خوبی دارند و دیگران هم طبعاً به وضع حسن ابن السری رسیده‌اند. کلام نجاشی این است: الحسن ابن السری الکاتب الکرخی و اخوه علی رویا عن ابی‌عبدالله له کتاب رواه عنه الحسن ابن محبوب اخبرنا اجازه عن حسین عن ابن حمزه عن ابن بطه عن الصفار قال حدثنا احمد ابن محمد ابن عیسی عن الحسن ابن محبوب عن الحسن ابن السری.
این کلام نجاشی است طبق آن نسخه‌هایی از نجاشی که شاید بیشتر الآن رایج باشد و چاپ‌های متأخر هم بیشتر همین شکلی است که عرض کردیم اما نجاشی نسخه دیگری هم به او نسبت داده شده است که کلمه ثقه هم دارد. اینکه الآن خواندیم ثقه نداشت در برخی نسخ به نجاشی نسبت داده شده است که ثقه در کلام ایشان وجود داشته است پس در کلام نجاشی بحثی است که ثقه است یا نه.
مرحوم شیخ می‌گوید: الحسن ابن السری الکاتب له کتاب رویناه بالاسناد الاول عن احمد ابن محمد العیسی عن حسن ابن محبوب عن حسن ابن السری و اراد بالاسناد الاول ابن ابی جید عن ابن الولید عن الصفار عن احمد ابن محمد ابن عیسی عن حسن ابن محبوب عن حسن ابن السری. کتابی است که سندی به آن داریم و سندی که شیخ به کتاب دارد با سند نجاشی نزدیک است که نشان می دهد همان کتاب است و حسن ابن سری همان است. وعده فی رجاله عن اصحاب الباقر علیه‌السلام. در اصحاب امام صادق هم دو بار از حسن ابن سری با دو ویژگی متفاوت نام‌برده است. یک جا گفته است که مره قائلا الحسن ابن السری العبدی الانباری یعرف بالکتاب که همانی است که خود ایشان به‌عنوان اصحاب امام باقر آورد و اخری الحسن ابن السری الکرخی. شاید ظاهر کلام شیخ این باشد که این دو تاست چون دو تا اسم می‌برد با دو ویژگی متفاوت. حسن ابن سری العبدی الانباری یعرف بالکاتب یک اسم اسم دیگر حسن ابن السری الکرخی.
این هم‌کلام مرحوم شیخ در اینجا. علاوه بر این مرحوم شیخ مطلب دیگری دارد که سومین محور می‌شود و آن اینکه در اصحاب امام صادق از علی ابن سری اسم برده است. مرحوم نجاشی داشت که حسن ابن سری برادری به نام علی دارد مرحوم شیخ در نام این دو نفر ذیل هیچ‌کدام نگفته برادری به نام علی دارد اما وقتی علی ابن سری در جای خود در حرف عین مطرح کرده است دارد علی ابن السری الکرخی در جای دیگری دارد علی ابن السری العبدی الکوفی و جای دیگری دارد علی ابن السری الکوفی که سه تا یا لااقل دوتاست که ذکرشده است. کرخه نقطه‌ای در بغداد است کوفه هم معلوم است. این دو سه عنوان هم در فهرست برای علی ابن السری آورده است.
در این مباحث دو بحث اصلی وجود دارد که با تعیین سرنوشت حسن ابن السری در مورد وثاقت و عدم وثاقت وجود دارد.
بحث اول: وحدت یا تعدد حسن ابن السری
مرحوم نجاشی یک حسن ابن سری دارد که کاتب و کرخی را باهم آورده اما مرحوم شیخ دو حسن ابن سری را ذکر کرده است. ظاهر کلام نجاشی این است که کاتب و کرخی یکی‌اند اما در کلام شیخ دو تا بود یکی کاتب یکی کرخی. اگر کلام شیخ را ظاهر در تعدد بدانیم و کلام نجاشی را هم صریح در وحدت نداریم یا اظهر ندانیم تعارض می‌کنند. یکجا از کلام نجاشی استفاده می‌شود یکی بیشتر نداریم که کاتب کرخی است اما از کلام شیخ استفاده می‌شود کاتب و کرخی دوتایند. در تعارض یک‌بار گفته می‌شود از تعدد نام در کلام شیخ ظهوری به دست نمی‌آید و داریم مواردی که یکی هستند ولی چون دو عنوان در روایات داشته‌اند ایشان دو تا را ذکر می‌کند اگر این باشد الکاتب الکرخی ظهور در وحدت این‌ها دارد و نص در وحدت است و آن هم احتمالی است که کنار می‌رود. مواجهه دوم این است که بگوییم کلام شیخ ظهور در تعدد دارد. اما کلام نجاشی صریح در وحدت است یا اظهر در وحدت است و کسی بگوید در این‌جور موارد قرینیت دارد که از ظهور کلام شیخ دست‌برداریم. اگر کسی یکی از این دو راه را برود طبعاً قائل به وحدت می‌شود یا از باب اینکه کلام شیخ ظهوری در تعدد ندارد و کلام نجاشی ظهور قوی دارد یا اگر گفت ظهوری دارد کلام نجاشی را می‌گوید نص است یا اقوی الظهورین است و مقدم بر آن چیزی است که مرحوم شیخ دارد. این یک بحثی است که در وحدت و تعدد باید تکمیل کنیم. این بحث در اختلاف نسخه مرحوم نجاشی است که باید بحث شود.
سؤال: توثیقی هم داشت.
جواب: خیر. باید دو چیز را اثبات کنیم یکی اینکه حسن ابن سری یکی بیشتر نیست دوم اینکه نسخه توثیق نجاشی مقدم است در این صورت موثق می‌شود ولی اگر یکی از این دو مقدمه اشکال پیدا کند دیگر نمی‌شود توثیق کرد.