فقه،نکاح، نگاه

یادداشت

مقدمه
در مبحث جواز نظر به زنی که تصمیم به ازدواج با او دارد ملاحظه کردید چند قول بود و این اقوال مستند به طوایفی از روایات بود که در موضوع در درست ما بود. این روایات از یک منظر کلی می‌شود تقسیم شود به طایفه مطلقه که نگاه به مطلق اعضا را جایز می‌دانست و طایفه‌ای که عناوین خاصه‌ای در آن‌ها واردشده بود که عمدتاً عناوین وجه و کفین و محاسن و معاصم و شعر بود. این پنج عنوان در این روایات مفصله واردشده بود. ازیک‌طرف طایفه اول موردبحث قرار گرفت و اینکه آیا اطلاقی استفاده می‌شود یا نه نتیجه این بود که گرچه شواهد و نشانه‌هایی از اطلاق به خاطر تعلیل و بعضی مسائل دیگر در طایفه مطلقه بود ولی درعین‌حال به آن شکل اطلاق ما با مشکلاتی مواجه بودیم. بعد طایفه مفصله یا خاصه را بحث کردیم و روایات را ازلحاظ سند و دلالت ملاحظه کردید. فرض بگیریم که طایفه اولی دارای اطلاق باشد و آن طایفه بعدی هم که در او حداقل پنج عنوان خاص واردشده بود هم را ازلحاظ سند و دلالت بپذیریم با این فرض جمع این‌ها چگونه میسر است. پس فرض اول ما این است که طایفه اولی را باطلاقها بپذیریم و بخواهیم ببینیم جمع این‌ها از چه قرار است. فرض دیگر این است که اطلاق طایفه اولی را نپذیریم که در موردش بحث خواهیم کرد.
نسبت روایات مطلقه و خاصه در صورت پذیرش اطلاقات
اما در فرض اول دو مسیر را می‌شود طی کرد.
نظریه اول: عدم تقیید مطلقات
مسیر اول: مسیری که ابتدا به ذهن می‌آید و آن این است که ما طایفه اولی و ثانیه را ازلحاظ مدلول ایجابی و سلبی باهم بسنجیم و قاعده جمع مطلق و مقید را باملاحظه مسائلی که در مطلق و مقید در اصول گفته‌شده بخواهیم جمع کنیم. این مسیر اول می‌گوید حمل اطلاق بر مقید و تقیید طایفه اولی به دوم لازم نیست و معنا ندارد زیرا طایفه اولی و ثانیه مثبتین هستند و هر دو ایجابی هستند و در اصول کاملاً ثابت‌شده است که جمع بین مطلق و مقید اگر بینشان نسبت معکوس باشد یعنی یکی ایجابی و یکی سلبی باشد حمل مطلق بر مقید است اما اگر هردو ایجابی یا سلبی باشند مطلق بر مقید حمل نمی‌شود و مطلق به اطلاقش باقی است. مثال‌های روشنی که زده‌شده را مستحضر هستید. اگر دلیلی گفت اکرم العالم و دلیل خاصی گفت لاتکرم العالم الفاسق اینجا ایجاب و سلب‌اند و اولی با دومی تقیید می‌شود. اما اگر دو دلیل همراه و همسان ازلحاظ لحن ایجابی و سلبی بودند حمل مطلق بر مقید نداریم. یکی اکرم العالم گفته دیگری اکرم العالم العادل گفته این‌طور نیست که دلیل اول را از اطلاق ساقط کنیم. حال اینکه دومی با اولی چه نسبتی دارد بارها عرض کرده‌ایم. ممکن است بگوییم دومی فقط مثالی از مطلق است بدون بار اضافه‌ای و ممکن هم هست حمل کنیم در مصداق عالم عادل تأکیدی وجود دارد. اخیراً هم در مورد این بحثی داشتیم. درهرصورت اگر هر دو مثبتین یا نافیین باشد مطلق بر مقید حمل نمی‌شود و مطلق بر اطلاقش باقی است. بعدازاینکه حمل نمی‌شود اینکه آیا خاص بار اضافه دارد یا نه ظرایف دیگری است که در این بحث اهمیتی ندارد. در نافیین هم همین‌طور است. اگر بگوید لاتکرم الفاسق و لاتکرم العالم الفاسق بازهم از همین قرار است. لاتکرم الفاسق به اطلاق باقی است و به‌عنوان تأکید در عالم فاسق گفته لاتکرم العالم الفاسق.
این قانون جاافتاده‌ای است که متأسفانه گاهی انسان می‌بیند به آن توجه نمی‌شود. اخیراً حتی از کسی که مدرس خارج است می‌دیدم که به این نکته واضح توجه نکرده‌اند.
در اینجا هم کسی ممکن است همین را بگوید. ادله مطلقه می‌گوید لا بأس بان ینظر الی المراه. در صحیح محمد ابن مسلم بود که «يُرِيدُ أَنْ‏ يَتَزَوَّجَ‏ الْمَرْأَةَ أَ يَنْظُرُ إِلَيْهَا قَالَ نَعَمْ». مطلق است. روایت بعد می‌گوید «لَا بَأْسَ بِأَنْ يَنْظُرَ إِلَى وَجْهِهَا وَ مَعَاصِمِهَا». این‌ها هر دو نفی بأس است. یکی می‌گوید لا بأس بان ینظر الی المراه علی الوجه المطلق و دیگری می‌گوید لا بأس بان ینظر الی وجه او شعر المراه علی وجه الاطلاق. هر دو یک لسان است. جایز است نگاه به زن علی الاطلاق در مقام اراده ازدواج طایفه اولی است. جایز است نگاه به شعر مرأه در طایفه دوم است. حمل مطلق بر مقید نداریم. در این صورت هیچ تعارضی بین دو طایفه در کار نیست. نگاه به همه اعضا ماعدا العوره علی وجه الاطلاق طبق طایفه اولی جایز است و طایفه دوم هم تقییدی بر طایفه اولی وارد نکرده. فقط در مورد چهار پنج‌تا گفته یجوز النظر. مثل اکرم العالم و اکرم الفقیه اکرم المتکلم و امثال این‌ها.
نظریه دوم: تقیید مطلقات:
اما به‌رغم اینکه ابتدا این‌طور به ذهن می‌آید برخی بزرگان مدعی شده‌اند نخیر. طایفه دوم که روایات خاصه باشد فقط یک‌لایه ندارد که بگوید یجوز النظر بلکه مفهومی در این‌ها هست. اگر مفهوم پیدا شد نسبت این‌ها مثبت و نافی و ایجاب و سلب می‌شود. مثالی که در همین اکرم العالم می‌شود زد این است که در طایفه مطلق گفته اکرم العالم و در طایفه خاصه ‌این‌طور می‌گوید: اذا کان العالم عادلا فاکرمه. این دو ازلحاظ منطوق مثبتین هستند اما چون جمله دوم مفهوم دارد مفهومش این است که اگر عادل نبود اکرام لازم نیست سالبه می‌شود و مقید اولی می‌شود. اینجا هم کسانی گفته‌اند این دو مثبتین محض نیستند. بلکه طایفه دوم که روایات خاصه است دارای مفهوم است. یعنی می‌گوید این اعضا را می‌شود نگاه کرد و غیر این‌ها را نمی‌شود نگاه کرد. این جمله مفهومی نافی می‌شود و مقید طایفه اول می‌شود.
دلیل مفهوم داشتن روایات خاصه
به چه دلیلی ما این روایات طایفه دوم را مفهوم دار کردیم و کسانی قائل به این شدند که این‌ها مفهوم دارد؟ چون ممکن است کسی ابتدائاً این را نپذیرد زیرا ادات حصر و شرط در این روایات نبود و روایاتی که خاصه بود داشت که «لَا بَأْسَ بِأَنْ يَنْظُرَ إِلَى وَجْهِهَا وَ مَعَاصِمِهَا». نگفته بود که انحصاراً می‌شود به وجه و معاصم نگاه کرد. مطلق بود. شرطی هم که ناظر به این جنبه باشد در روایت نبود. در بقیه روایات هم همین‌ طور. «يُرِيدُ تَزْوِيجَهَا فَيَنْظُرُ إِلَى شَعْرِهَا وَ مَحَاسِنِهَا قَالَ لَا بَأْسَ بِذَلِك‏» و امثال این‌ها. شرطی ناظر به این اعضا یا ادات حصری در ظاهر نیست. پس مثبتین هستند و حمل مطلق بر مقید نمی‌شود. چطور بعضی گفته‌اند اینجا مثبت و نافی وجود دارد و در دومی نوعی مفهوم است دو سه تقریب و وجه دارد. پس سؤال این است که حصر که موجب تولید گزاره منفی شد و مقید طایفه اول می‌شود از کجا آمده است؟
1.مفهوم حصر
جواب اول: این‌ها در مقام تحدید و حصرند. توضیح اینکه گاهی حصر را با ادات حصر می‌فهمیم که قرینه لفظیه است و گاهی هم حصر را از ادات حصر نمی‌فهمیم بلکه از قرائن مقامیه می‌فهمیم. شبیه اطلاق مقامی در اصول. وقتی امام در مقام اجزای نماز هستند نفرمودند نماز فقط این چند عضو را دارد. اما طوری در روایت اجزاء و شرایط نماز را بیان می‌کند که متفاهم این است که امام در مقام بیان همه اعضا و شرایط نماز است. اینکه ما در مقام بیان همه اعضا و شرایط یک مرکب باشیم در لفظ چیزی نداریم اما حال و مقام اقتضای این را دارد که در مقام بیان همه است لذا اطلاق مقامی درست می‌شود. هر چیزی که در مثلاً روایت حریز در اجزاء و شرایط آمده جزء و شرط است و آنچه در آنجا نیست جزء و شرط نماز نیست. لذا آن روایت دو مدلول پیدا می‌کند. یک مدلول منطوقی اولیه که می‌گوید این‌ها جزء و شرط است و غیر این می‌گوید چیزی جزء و شرط نیست. اطلاق مقامی همین است که بودن یک شخص در مقام جمیع اجزاء و شرایط را وقتی احراز کردیم بدون وجود ادات حصر استفاده حصر و تحدید می‌کنیم. یا مثل‌اینکه وقتی کسی می‌خواهد نوعی یا مفهومی را تعریف کند مقام تعریف مقام تحدید است. یعنی می‌گوید این مفهوم از این مفاهیم جنسی و فصلی تشکیل‌شده است. یعنی چیز دیگری در مفهوم این دخیل نیست. هرگاه احراز کنیم با قرائن حالیه و لبیه و مقامیه که کسی و متکلمی در گفتن و طرح این موضوع در مقام این است که هرچه با این ربط دارد بگوید به‌گونه‌ای که آنچه نگفته ربطی به این ندارد. اینجا عین شرط و حصر لفظی است. دو مدلول پیدا می‌شود یکی ایجابی و دیگری سلبی. در این صورت مفهوم سلبی مقید مطلق می‌شود. پس یک‌بار گفته اکرم العالم و دلیل خاص گفته اذا کان العالم عادلا فاکرمه مفهوم سلبی پیدا می‌شود و مقید اولی می‌شود. گاهی هم شرطی در کار نیست ولی با قرائنی فهمیدیم که حصری در کار است. فرقی بین لفظ و قرائن لبیه نیست. این قانونی واضح است و اینجا در وجه اول برای تقیید مطلقات به مقیدات تطبیق داده‌شده است. زیرا گفته‌شده است که روایات خاصه همه در مقام تحدید است یعنی مفروض این است که نمی‌شود به زن نامحرم و اجنبیه نگاه کرد حالا در مقام تزویج می‌گوید می‌شود نگاه کرد. یعنی تمام آنچه می‌شود را می‌خواهم بیان کنم. مثلاً در روایت فضلا یا اجلاء از امام صادق که روایت دوم بود فرمود «لَا بَأْسَ بِأَنْ يَنْظُرَ إِلَى وَجْهِهَا وَ مَعَاصِمِهَا إِذَا أَرَادَ أَنْ يَتَزَوَّجَهَا». این در مقام حصر و تحدید است. قرائن حالیه و لبیه استفاده می‌کند که در مقام تحدید است که در این صورت غیر و جه و معاصم نظر جایز نیست. که مقید مطلقات می‌شود.
توضیح تکمیلی که وجود دارد و در کلمات شیخ و صاحب جواهر و مستمسک و چند جا طرح‌شده این است که روایات ازلحاظ این نکته متفاوت است. زیرا بعضی از این روایات سؤال و جواب است و از امام سؤال می‌کند که ینظر الی المراه قبل ان یتزوجها اذا اراد ان یتزوجها؟ ینظر الی شعرها و محاسنها؟ امام می¬فرمایند لا بأس بذلک. بعضی روایات دیگر ابتدائاً امام شعر و محاسن را بیان کرده‌اند و پرسش و پاسخی در کار نیست. این روایات خاصه ازلحاظ اینکه پرسش و پاسخی یا الغاء ابتدائی است دو گونه هستند برخی همه این‌ها را می‌گویند در مقام تحدیدند و بعضی می‌گویند این‌ها باهم فرق دارد. آن‌ها که در مقام سؤال و جواب است در مقام تحدید نیست. کسی از امام سؤال کرده می‌شود به موی زنی که می‌خواهد ازدواج کند نگاه کند امام می‌فرمایند بله. دیگر تحدید و حصری از آن به دست نمی‌آید. اما یک‌بار است که امام ابتدائاً می‌فرمایند لا بأس بأن ینظر الی وجهها و معاصمها که در روایت دوم باب است. در این صورت که امام ابتدائاً وجه و معاصم را در کلام خودشان می‌آورند معلوم می‌شود عنایتی روی آن است درحالی‌که کسی که آن عضو را در سؤال مطرح کرده اما ناظر به همان می‌گوید اشکال ندارد. لازم نیست امام همه‌چیز را بخواهد جواب دهد. آنچه سؤال کرده امام جواب داده اما وقتی مقام سؤال و جواب نیست و امام می‌فرمایند وجهها و معاصمها معلوم می‌شود تحدید و حصری در کار است. لذا یا میگوییم استفاده حصر و تحدید مخصوص روایاتی است که الغاء ابتدایی است و پاسخ به سؤال نیست یا اگر هم بگوییم همه این‌ها در مقام تحدید است لااقل باید بگوییم در گروهی که ابتدائاً الغاء می‌شود این دلالت حصر و تحدید قوی‌تر است.
سؤال: روایت خیلی یقینی نیست که تمامش مضمون باشد
جواب: بله قبلاً هم گفته‌ایم. ظاهرش سؤالی نیست. ظاهرش این است که سه تا از اجلای اصحاب می‌گویند امام صادق این‌طور فرمود بدون اینکه سؤالی باشد. این را حمل کنیم که حتماً سؤالی باشد بعید است.
اگر در مقام تحدید باشند روایات می‌گوید به این اعضا فقط می‌شود در مقام تصمیم ازدواج نگاه کند و غیر این‌ها را نمی‌شود نگاه کرد. طبعاً این مقید مطلقات می‌شود. فرض هم بگیریم اطلاقی باشد مقید مطلقات می‌شود. البته اطلاق هم محل بحث بود. صاحب جواهر می‌فرمایند هرکسی که بصیرت داشته باشد می‌گوید این روایات اطلاق دارد. با این رجزخوانی! همین‌جا شیخ از ایشان خیلی تعجب می‌کند و می‌گوید چطور کسی که وجه و کفین را می‌گوید نمی‌شود نگاه کرد اینجا در مقام ازدواج می‌گوید به همه اعضا می‌شود نگاه کرد!
جداجدا یا مجموعاً در مقام تحدید بودن روایات خاصه
این مقام تحدید است. یک مطلب دیگری که در تکمیل بحث است این است که این روایات هرکدام جداجدا در مقام تحدیدند یا جمع این چند روایتی که پنج عنوان در آن‌ها بود جمع این‌ها در مقام تحدیدند؟ این هم یک سؤال دیگری است. در پاسخ به این سؤال دو تقریر یا نظریه قابل‌ارائه است و به نحوی هم در کلمات شاید مدنظر بوده است.
در این بحث هم که تکمیل بحث تحدید است یعنی بعد اینکه پذیرفتیم این‌ها در مقام تحدیدند سؤال می‌شود تک‌تک در مقام تحدیدند یا جمعشان در مقام تحدید است؟ در این شکی نیست که در مرحله مدلول استعمالی تک‌تک این‌ها در مقام تحدیدند اما این دو نظریه باید به این شکل تقریر شود: نظر اول اینکه همین‌طور که مدلول استعمالی این است که هرکدام ظهور در تحدید دارند همین مدلول جدی هم هست. تا آخر می‌گوید تمام آنچه می‌شود نگاه کرد این است و لاغیر. تقریر دوم اینکه در مقام مدلول استعمالی این چند روایت هرکدام یکی دو عضو را بیان کرده‌اند و در مقام تحدیدند ولی وقتی همه را باهم می‌بینیم عرف می‌گوید مجموعاً در مقام تحدیدند. تحدید نهایی مجموع این‌هاست نه تک‌تک این‌ها. این دو نظریه در این بحث.
پس بحث این‌ها این بود که بعضی این‌ها را در مقام تحدید نمی‌بینند لذا حمل مطلق بر مقید نداریم. برخی می‌گویند روایات خاصه در مقام حصر و تحدیدند و قرینه لبیه ای در کار است. بنابراین باید این‌ها مقید مطلقات شوند. بحث دوم این است که روایات خاصه تحدیدشان چگونه است؟ آیا تحدید نهایی در هرکدام تمام می‌شود؟ یا اینکه بعد اینکه این‌ها را کنار هم دیدیم تحدید جمعی وجود دارد یعنی مجموع تحدید می‌شود. مجموع هم پنج عنوان است.
اگر گفتیم این‌ها جداجدا در مقام تحدیدند تعارض فقط بین این‌ها و مطلق پیدا نمی‌شود بلکه بین خود این‌ها هم تعارضی منعقد می‌شود. زیرا در یک روایت می‌فرماید آنی که می‌شود به آن نگاه کرد وجه و معاصم است که کفین را هم می‌گرفت یعنی غیر این‌ها چیز دیگری نیست اما روایت دیگر می‌گوید شعر و محاسن را فقط می‌شود نگاه کرد و غیر این‌ها نیست که اعضایی مثل معاصم را می‌گیرد. یکی می‌گوید معاصم می‌شود دیگری می‌گوید نمی‌شود. تعارضی بین خود این‌ها در تقریر اول وجود دارد. زیرا هرکدام می‌گوید همین و لاغیر. لاغیرش در روایات دیگر آمده. اما بنابر وجه دوم که بگوییم این‌ها ابتدائاً تحدید مختص به آنچه در خود روایت آمده دارد اما عرفا بعد کنار هم گذاشتن روایات می‌گوید تحدید روی مجموعه آمده است. وجه کفین محاسن معاصم و شعر جایز است و غیر این‌ها جایز نیست. کل را باهم تحدید می‌کند و حصر می‌کند. ماوراء کل را می‌گوید جایز نیست. در این صورت این‌ها باهم تعارضی ندارند چون کلشان تحدید جمعی بینشان برقرار است و به آن شکل تحدید جمعی می‌شود و کل این‌ها با یک مدلول حصری مقید مطلقات می‌شوند. مطلقات می‌گویند یجوز النظر علی وجه الاطلاق این‌ها می‌گویند یجوز النظر الی خمس عضو و لا غیرها. غیرازآن نه می‌شود مقید کلیات. درحالی‌که در فرض اول تعارضی بین خود این‌ها برقرار می‌شود و باید چاره‌اندیشی کرد که خواهیم رسید.
سؤال: اگر کسی برفرض اول پیش برود مؤید می‌شود بر این مسئله که اصلاً در مقام تحدید نیست تا بخواهد به حل آن برسد.
جواب: باید بحث کنیم که چگونه تحدید را می‌شود درست کرد.
اهمیت بحث
پس دو بحثی بود که ازلحاظ دلالت روایات بر تحدید باید توجه کرد. این مطلبی که الآن ورود کردیم و یک جلسه دیگر حداقل ادامه خواهیم داد اهمیتش به خاطر دو دلیل است.
یکی اینکه اینجا مواجهیم که آیا روایات خاصه در مقام تحدید هستند یا نه و اگر آری آیا تحدید متعدد و مستقل در هر یک از این‌هاست یا یک تحدید جمعی در کل این مؤثر درنتیجه گیری بحث در اینجا؟
و از این بالاتر اهمیتش به خاطر این است که شبیه این بحث کم در روایات نداریم. مطلقی آمده ادله خاصه آمده ممکن است ادعای تحدید شود ادله خاصه هم متعددند و چگونه تحدید را بپذیریم یا نه و اگر آری تحدید را جداجدا حساب کنیم یا جمعی بدانیم یعنی قاعده‌ای پشت این بحث نهفته است که فراتر از مصداق محل بحث جریان دارد.