فقه،نکاح

یادداشت

اشاره
بحث در مقام سوم پیرامون نگاه به وجه و کفّین اجنبیه بدون شهوت بود که این از مباحث قدیمی و سابقه‌داری است که در مقام سوم قرار گرفت و در این بحث سه نظر مشهور وجود داشت اگرچه در ذیل آن‌ها نظرهای ثانوی هم وجود داشت که متعرض شدیم و عرض شد که در ادوار معاصر نیز محل اختلاف شدید است به حدّی که مرحوم شیخ انصاری به صورت قاطع قائل به جواز هستند و معتقدند که نظر بدون شهوت به وجه و کفّین جایز است و در نقطه مقابل هم مرحوم صاحب جواهر قرار دارند که با حدود پانزده دلیل ادعا می‌کنند که این‌چنین نگاهی جایز نیست و در واقع دو عالم در این سطح چنین اختلافی با هم دارند و امروزه هم تقریباً چنین اختلافی وجود دارد اگرچه اکثریت معتقد به جواز شده‌اند.
در این مبحث به ترتیب ادله و مستندات هر یک از سه قول را شروع کردیم که تاکنون یازده دلیل برای عدم جواز نظر به وجه و کفّین برشمرده و بحث شد که عمده ادله به پایان رسید و مسئله اطلاقات هم که در بحث پیشین وجود داشت در آینده اشاره خواهد شد.
در اینجا لازم است اشاره‌ای به بحث اطلاقات شده و محل بحث آن مشخص گردد و آن این است که اگر تعارض در اخبار و روایات برای انسان پیش آمد و گفته شد که طوایفی وجود دارند که قابل جمع نیستند و ترجیحی هم در کار نبود طبعاً مراجعه به عمومات و اطلاقات خواهد شد که اگر این اطلاقات برای کسی قابل قبول باشد همین برای او مرجع بعد از تعارض است؛ و لذا تمسک به اطلاقات مربوط به آن جایی است که سه طایفه به طور کامل مورد بحث قرار گیرد و در نهایت ببینیم آیا تعارضی باقی می‌ماند یا خیر.
تاکنون ادله حرمت نظر و به نوعی عدم جواز نظر به وجه و کفّین در یازده ردیف مورد بحث قرار گرفت. نسبت به کل این ادله این ملاحظه وجود داشت که در میان این‌ها آنچه که مورد تأیید نهایی ما بود –آن هم با لیت و لعلّ- فقط یک دلیل بود و آن هم معتبره حفص بختری بود که در ترتیبی که عرض کردیم دلیل سوم بود و چند مناقشه‌ای در آن بود و به نحوی راهی برای دفع این مناقشات و پذیرفتن دلیل وجود داشت، اما مابقی ادله همگی قابل پاسخ بودند.
نکات پایانی بحث:
نکته اول: سیره متشرعه
حال پس از پایان استدلال یازدهم که آخرین استدلال برای حرمت نظر به وجه و کفّین بود نکته‌ای باید عرض شود که کمابیش هم مطرح شده است و در اینجا با بیان دیگری عرض می‌شود و آن اینکه؛
یک مسئله موجب تزلزل تمام این ادله می‌شود و آن سیره مستمره و ارتکاز متشرعه است بر اینکه نگاه به وجه و کفّین بدون شهوت منعی ندارد.
این‌چنین سیره متشرعه را با این بیان می‌توان پذیرفت:
اولاً زندگی متعارف بشر حتی در عصر معصومین به نوعی با این قضیه گره خورده است که ارتباط بین مرد و زن برقرار باشد، چه زندگی خانوادگی و چه زندگی اجتماعی که نوعی ارتباط بین زن و مرد در همه جا وجود دارد و این مختص به ارتباط با محارم نیست بلکه ارتباط با مطلق زنان که در میان آن‌ها غیر محارم نیز وجود دارند به‌گونه‌ای که اگر قرار بر این باشد که نگاه به وجه و کفّین که اقل راه ارتباطی است منع شود نتیجه آن جداسازی بسیار و گسترده‌ای خواهد بود؛ بنابراین زندگی بشر به شکلی با روابط زن و مرد گره خورده است و آن هم نگاه حداقلی به وجه و کفّین است که اگر قرار باشد منعی از آن صورت گیرد در واقع باید جداسازی مطلق صورت گیرد.
و دوماً نگاه به وجه و کفّین حداقل این ارتباط می‌باشد؛ یعنی این ارتباط یک امر بسیار گسترده و رایج است و حداقل در این ارتباط هم نگاه به وجه و کفّین می‌باشد و برای بیش از آن هیچ توجیهی وجود ندارد و این امر هم در زندگی رواج داشته –حتی در عصر معصومین- و این رواج هم به این صورت کشف می‌شود که اگر قرار بود رواج نداشته باشد جدایی‌های گسترده و وسیعی لازم است که اگر وجود داشت باید نقل می‌شد و حال آنکه نه تنها شاهدی برای آن وجود ندارد بلکه شواهدی بر خلاف آن هم وجود دارد، به‌عنوان‌مثال وقتی در روایات گفته می‌شد زنان از وسط خیابان عبور نکنند و در حاشیه باشند و ... به این معنا است که این رفت‌وآمدها رایج بوده است.
پس بنابراین با توجه به این مجموعه اظهارات ممکن است کسی این‌چنین ادعا کند که سیره جاریه متشرعه و ارتکاز متشرعه بر جواز نظر به وجه و کفّین بوده است چراکه زندگی بشر با آن عجین بوده است.
اگر این بیان پذیرفته شود می‌توان آن را به‌عنوان اولین دلیل برای بحث بعدی مطرح کرد.
نکته دوم: سیره عقلائیه
و اما بیان دیگری که از نکته قبل کمی رقیق‌تر می‌باشد آن است که دیگر کار به متشرعه نداشته باشیم و گفته شود سیره جاریه عقلائی این‌چنین بوده است. در واقع این مطلب که عقلا در سیره عادی و روزمره این‌چنین بوده و تقریباً در تمام فرهنگ‌ها و تمدن‌ها این‌چنین بوده است، از جمله در عصر جاهلیت و پس از اینکه اسلام هم آمده است سیره عرفی مردم تعامل زن و مرد و معارفه بین آن‌ها است که این مسئله هم غالباً متوقف است بر این مطلب که بتواند چهره را ببیند.
اگر تقریب دوم پذیرفته شود نتیجه آن این‌چنین می‌شود که این سیره عقلائیه در مرئا و منظر معصوم بوده است و این سیره رایجه متداوله که بسیار گسترده هم بوده است اگر مورد قبول شارع نبود نیاز به ردع بسیار قوی است و صرف این یازده دلیلی که در اینجا مورد بحث قرار گرفت که هرکدام دارای بسیار اشکال و مناقشاتی بود، با این‌چنین ادله‌ای نمی‌توان این‌چنین سیره گسترده‌ای را منع کرد و بنابراین این اشکال هم به ادله مذکور وارد می‌شود که؛ این ادله همه دارای ضعف‌ها و مناقشات دلالی و همچنین محل اختلاف بود و لو اینکه یکی از آن‌ها را نهایتاً قبول کردیم اما با این نوع روایات که در معرض این همه گفتگوی علمی و اختلاف‌نظرهای شدید است در حدّی که برخی از آن روایات را هر دو طرف به آن استدلال کرده بودند همچون آیه 31 سوره نور که می‌فرمود: ﴿وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا﴾ که از این آیه هم برای حرمت مورد استدلال قرار گرفته بود و هم برای جواز و یا روایت دیگر که عبارت «مادون السّوار» در آن وجود داشت که گفته می‌شد این روایتی است که هم مجوّزین و هم مانعین به آن استدلال کرده‌اند.
در واقع روایت‌هایی که تا این حد دارای اختلاف است که هم شیخ انصاری به‌عنوان جواز نظر به آن استدلال می‌کند و هم صاحب جواهر برای حرمت و از این دست ادله‌ای که دارای وفاق در دلالت نبوده و اضطراب در استدلال در آن‌ها مشهود است آیا با این‌چنین ادله‌ای می‌توان سیره عقلائیه را منع کرد؟!
پس همان‌طور که ملاحظه نمودید دو نکته اساسی برای رد نظریه عدم جواز نظر وجود داشت که یکی سیره متشرعه است که در طول تاریخ به این سیره عمل می‌کردند و دیگری سیره عقلائیه و منع شارع از چنین سیره جاریه‌ای است که برای این‌چنین سیره‌ای نیاز به دلیل مستحکم است و همان‌طور که عرض شد با چند روایتی که هرکدام از آن‌ها دارای بحث‌های بسیاری بود نمی‌توان جلوی چنین سیره‌ای را گرفت.
به‌عنوان‌مثال می‌توان به قیاس اشاره کرد. به این بیان که قیاس یک روش و منهج اجتهادی جاافتاده در حنفیه و ادواری است که در عصر معصومین وجود داشت، در باب قیاس که یک بحث علمی و فنی قوی بود وقتی قرار است ردع شود ردع قوی‌ای برای آن وارد می‌شود که جای هیچ حرف و حدیثی برای آن باقی نمی‌ماند اما در این سیره که در تمام زندگی بشر پخش شده است، اینکه گفته شود با بعضی از روایت –که هرکدام دارای حرف و حدیث‌های زیادی بود- شارع قصد دارد تمام سیره را کنار بگذارد و بگوید نگاه به صورت اجنبیه حتی بدون شهوت هم جایز نیست این پذیرفتی نیست.
نهایت چیزی که می‌توان از مجموعه ادله برداشت کرد این است که نوعی کراهت و تحرزی است که بهتر است انجام شود که در واقع کسانی که قصد دارند به خوبی رعایت کنند خوب است که این‌چنین عمل کنند اما این‌چنین نیست که شارع تمام زندگی و سبک زندگی را بر اساس حرمت و منع از این اقدام مبتنی کرده باشد
سؤال: ؟؟؟ 14:33
جواب: هر دو مورد در این ملحوظ است به این معنا که روایت اجتماعی بر اساس این‌چنین تعاملی است یعنی تعاملی که در آن زنان تستّر نمی‌کردند و مردان هم نگاه می‌کردند. تفتّن بر این مسئله درست است که ارتباط اجتماعی عقلائی در غالب جوامع مبتنی است بر یک تعامل زن و مرد و در این تعامل هم طبعاً زنان تستّر نداشتند و مردان هم نگاه می‌کردند.
قبلاً گفته شد که سیره‌های عقلائیه با قاعده عدم ردع و عدم وصول رادع تأیید می‌شود و عدم وصول رادع هم بر مبنای «لو کان لبان» می‌باشد لکن در اینجا نکته این است که این امر به قدری ساده و جاری است که اگر قرار بود منعی برای آن واصل شود می‌بایست یک رادع مستحکم و قوی باشد. در واقع نکته اساسی در اینجا این است که با این مجموعه روایات و ادله لغزان و مضطرب نمی‌توان یک سیره ساری و جاری مستحکم را ردع کرد و عقل انسان این را نمی‌پذیرد.
اگر از میان یازده دلیلی که عرض شد بیش از نیمی از آن ادله‌ای بودند که به صورت محکم و بدون خدشه قابل استناد و استدلال بودن در این صورت شاید می‌توانستیم بگوییم قابل اعتنا است، البته اگر این‌چنین هم بود باز این ان قلت وجود داشت که چرا در عمل انعکاس پیدا نکرده است.
جمع‌بندی
تاکنون گفته شد چه دلیل آخر که بحث از خانه‌نشینی زنان و محافظت مردان از آن‌ها بود و چه تمام ادله مواجه با این سؤال است که:
با وجود سیره ساری و جاری که دارای قوت بوده و آن هم همان عدم تستّر نساء و همچنین نظر مردان به وجوه آن‌ها می‌باشد نمی‌توان با این یازده دلیل چنین سیره‌ای را ردع کرد و این‌چنین چیزی بعید است و این سؤال بر فرض این است که برخی از ادله پذیرفته شود و الا اگر گفته شود که ادله دارای اشکال است که اصلاً جای چنین بحثی هم نخواهد بود اما بر فرض که دلیل حفص بختری و یا دلیل یازدهم و یا برخی از ادله دیگر با نوعی جدّیت در دفع مناقشات دلالتشان پذیرفته شود باز هم گفته می‌شود در این صورت نیز نمی‌توانند سیره مستحکمی که وجود دارد را ردع کنند. این همان مسئله‌ای است که همیشه گفته می‌شود «سیل بنیان برافکن قوی را نمی‌توان با چهار بیل خاک متوقف کرد بلکه نیاز به سد دارد تا جلوی آن گرفته شود» به‌عنوان‌مثال همان‌طور که عرض شد مسئله قیاس که آن‌چنان جا افتاده بود چنان روایات محکم در مقابلش قرار گرفت که آن را تعطیل کرد اما مثلاً در مورد خبر واحد، آیا می‌توان با چند روایت محدودی که در آن‌ها گفته شده است نباید به خبر واحد عمل کرد جلوی آن را گرفت؟! طبیعتاً نمی‌شود چرا که سیره بسیار جاافتاده است.
حال مزید بر این دو نکته، تزلزل دلالات روایات بود حتی اگر اصل دلالت پذیرفته شود، اما به‌هرحال دلالت‌هایی بودند که با سختی می‌توانستیم آن‌ها را بپذیریم، به علاوه اینکه این روایات مواجه با معارض هم می‌باشند که این مسئله هم موجب سستی دلالات می‌شوند.
توضیح اینکه اگر فقط همین یازده دلیل بودند و برخی از آن‌ها هم با تمهل تأیید می‌شدند ممکن بود کسی قائل به ردع سیره شود لکن در اینجا علاوه بر اینکه این دلالات متزلزل هستند معارض‌هایی هم در مقابل آن‌ها وجود دارد که ظهور در جواز دارد و برخی از آن‌ها دارای دلالت‌های محکم‌تری از این روایات هستند که همین امر هم موجب می‌شود تا رادعیت این‌ها زیر سؤال رود.
پس بنابراین چیزی که در اینجا می‌توان مطرح کرد این است که این سیره عقلائیه در تعامل زن و مرد یک امر جاافتاده‌ای است که نیاز به رادعی متناسب با خود دارد که ادله یازده‌گانه نمی‌توانند رادعی با این قوت برای این سیره باشند چراکه:
اولاً بسیاری از روایات قابل استدلال نبودند.
ثانیاً آن روایاتی هم که قابل استدلال بودند با مناقشات زیادی مواجه هستند که دلالتشان چندان قوی نبود و با سختی می‌توانستیم آن را بپذیریم.
ثالثاً این‌ها مواجه با معارضاتی هستند که در ادامه بحث به این معارضات خواهیم پرداخت که همان طایفه دوم می‌باشند.
با توجه به این سه نکته و این رادعیت مستحکمی که در اینجا نیاز است شاید نتوان به این استدلالات توجه کرد و حتی اگر فی حد نفسه دلالت روایات هم درست می‌بودند که البته به نظر ما یکی از موارد دلالتش پذیرفته می‌شود.
پس بنابراین گفته می‌شود که اگر تقریب اول که همان سیره متشرّعه است پذیرفته شود این خود دلیلی است برای جواز و در مقابل ادله یازده‌گانه قرار می‌گیرد و در آینده بحث خواهد شد؛ و اگر تقریب دوم یعنی سیره عقلائیه مورد پسند کسی باشد همین مباحث رادعیت پیش خواهد آمد که مفصلاً عرض شد.
طایفه دوم: ادله و روایات جواز نظر
تاکنون به این نتیجه رسیدیم که اگر هیچ دلیل دیگری به جز این یازده دلیل که عرض شد وجود نداشته باشد با این‌ها نمی‌توان منع نگاه بدون شهوت به وجه و کفّین را پذیرفت حال در ادامه به سراغ طایفه‌های بعدی خواهیم رفت و آن‌ها را مورد بررسی قرار خواهیم داد.
طایفه بعدی، ادله و روایاتی است که برای جواز نظر مورد استدلال قرار گرفته است که در اینجا نیز چندین دلیل وجود دارد که می‌بایست به ترتیب مورد بررسی قرار گیرند؛
دلیل اول: آیه 31 سوره نور
اولین دلیلی که در این بحث وجود دارد که البته قبلاً مورد بحث و بررسی قرار گرفته و لذا در اینجا به سرعت از آن عبور خواهیم کرد آیه شریفه 31 سوره نور می‌باشد که می‌فرماید:
﴿وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَىٰ جُيُوبِهِنَّ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ ...﴾
در این آیه شریفه که شش حکم را برای زنان مطرح نموده است و با این عبارت شروع می‌شود: ﴿وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ ...﴾ که مباحث مربوط به غضّ بصر در جلسات قبل به تفصیل مورد بحث قرار گرفته است؛ و در ادامه آیه امر می‌شود که زنان زینت‌های خود را بپوشانند مگر برای چند طایفه‌ای که در آیه مطرح می‌شود که از محارم آن‌ها هستند و در ادامه می‌فرماید «وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ» یعنی به زنان امر می‌شود که زینت‌های خود را مگر آنچه که به طور متعارف در مرئا و منظر می‌باشد آشکار نکنند.
مقدمات استدلال
این آیه اولین دلیل برای جواز نظر به وجه و کفّین می‌باشد که البته برای استدلال به آیه نیاز به چند مقدمه است:
مقدمه اول: معنای زینت عام باشد
اولین مقدمه این است که زینت در اینجا اختصاص به زینت‌های عرضی ندارد بلکه شامل اعضاء و جوارح و وجه و کفّین هم می‌شود.
توضیح مسئله این است که در ابتدا که آیه ملاحظه می‌شود زینت در آن حمل می‌شود بر همین‌که در لغات وارد شده است که عبارت است از «ما یتزیّن به» که ظهور در اموری دارد که به صورت عارضی موجب جذّابیت می‌شود که شامل زیورآلات، طلا و نقره و امثال این‌ها می‌شود. این معنای اول «زینت» است که اگر شاهد دیگری وجود نداشته باشد ابتدائاً ذهن هر کسی به سمت همین زینت‌های عرضی متمایل می‌شود، همچون جایی که می‌فرماید: ﴿خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ﴾ که معنای آیه این است که لباس مرتب پوشیده و از لوازم تمیزتر و مرتب‌تر برای نماز استفاده کنید که در واقع زینت ظهور در همین معنا دارد.
اما معنای دوم زینت معنای اعمّی است که در واقع هم شامل زینت‌های عرضی می‌شود هم شامل اعضاء و جوارحی که زینت‌های عرضی بر آن قرار می‌گیرد می‌شود.
این وجه دومی که برای معنای زینت گفته می‌شود اگرچه ظهور ابتدائی آیه نیست لکن روایات معتبری برای آن وجود دارد که زینت در اینجا شامل وجه و کفّین و ... می‌شود.
تبیین مسئله این است که در قرآن کریم بارها و بارها شاهد هستیم که مفهومی وجود دارد که ابتدائاً ذهن انسان به سمت مصادیق و معانی ثانویه نمی‌رود و حتی اگر هم به ذهن می‌رسید از نظر استظهارات عرفی قابل قبول نبود همچون برداشت‌هایی که عرفا از آیات و روایات دارند که ذوقی بوده و حجّتی بر آن‌ها نیست، لکن روایاتی وارد می‌شوند که معنای کلمات را از معنای اولیه خود تعمیم داده و مصادیق و معانی دیگری را نیز داخل در آن می‌کند. همچون آنجا که می‌فرماید: ﴿فَلْيَنْظُرِ الْإِنْسَانُ إِلَىٰ طَعَامِهِ﴾ که معنای ظاهری طعام کاملاً روشن است اما روایاتی وارد شده است که معنای آن را تا «علم» هم گسترش داده است! در همین آیه اگر ما باشیم می‌گوییم شمول «طعام» نسبت به «علم» یک امر ذوقی است و به لحاظ فنّ اجتهادی نمی‌توانستیم این‌چنین ادعا کنیم که این آیه علم را نیز در برمی‌گیرد، لکن روایت وارد شده است که می‌فرماید انسان باید به علم خود نگاه کند که آن را از کجا کسب کرده است (أمّن یأخذه).
و نمونه دیگری که می‌توان مثال زد واژه «رزق» است که معنای ابتدائی آن همین رزق‌های مادّی است اما در روایات این‌چنین گفته شده است که توجهات علم و معنوی هم که خداوند به انسان عنایت می‌کند همان رزق است.
به طور کل این‌چنین توسعه‌های مفهومی الی ماشاءالله در قرآن وجود دارد که به برکت روایات حاصل شده است و در واقع بسیاری از روایات هستند که وقتی به تفسیر مأثور و روایات ائمه علیهم‌السلام مراجعه می‌شود مشاهده می‌کنیم که امام توسعه مفهومی ایجاد کرده‌اند –و البته در برخی موارد هم مشاهده می‌شود که تضییق مفهومی ایجاد کرده‌اند- که اگر ما بودیم یا اصلاً ذهن ما به سمت آن معنا نمی‌رفت و یا اگر این‌چنین معنایی هم به ذهن می‌رسد خالی از اعتبار و حجّیت بود.
در اینجا نیز روایات معتبر وجود دارد که «زینت» فقط آن چیزی نیست که به صورت عرضی برای انسان زینت شوند بلکه شامل اعضاء و جوارح هم می‌شود. پس با این توسع مفهومی معنای ﴿وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ﴾ این است که نه تنها زینت‌های عارضی را اظهار نکند بلکه اعضاء را نیز نباید اظهار کند «الاّ ما ظهر منها» که همان‌طور که عرض شد «زینتهنّ» در اینجا شامل تمام اعضاء و جوارح زنان می‌شود و البته اعتبار هم با آن مساعد است، چرا که زن در معرض جذّابیت است و با ملاحظه همین مسئله اعضای او به‌عنوان زینت بشمار آمده است و لذا این توسعه مفهومی دارای وجه است.
البته شاید از برخی از استعمالات «زینت» در قرآن هم بتوان استشعاری به دست آورد! به‌عنوان‌مثال در آنجا که می‌فرماید: ﴿إِنَّا زَيَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْيَا بِزِينَةٍ الْكَوَاكِبِ﴾ ممکن است کسی این‌چنین تفسیر کند که سماء چیزی جز همین کواکبی که دیده می‌شود نیست، در واقع این‌چنین نیست که عارض و معروض باشند و به لحاظ عرفی می‌توان همین را پذیرفت لکن روایت این‌ها را زینت می‌داند.
مقدمه دوم: ابداء للغیر
مقدمه دیگری که برای استدلال به آیه وجود دارد این است که عبارت «لا یبدین» آن چیزی نیست که در باب نماز گفته شده است که در واقع چه کسی باشد و یا نباشد باید خودش را بپوشاند، بلکه اینجا ابداء نسبت به دیگران است نه ابداء فی حدّ نفسه؛ که راجع به این مسئله هم مفصّلاً بحث شده است.
این عبارت نیز محل اختلاف شدیدی است از این حیث که کدام یک از دو معنا مقصود است که شرح دو معنا به این صورت است:
یک ابداء و اظهاری وجود دارد با قطع‌نظر از اینکه آیا اصلاً ناظری در کار است یا خیر بلکه اگر تنها هم باشد باید ابداء صورت گیرد که این در باب صلاة است که گفته می‌شود در آنجا تستّر لازم است و اگر زنی در خلوتی باشد که قطع دارد احدی او را نمی‌بیند باز هم نمی‌تواند سربرهنه نماز بخواند و باید حتماً تستّر داشته باشد که این از شرایط نماز است و همچنین مرد هم نسبت به عورتین خود این‌چنین است.
و معنای دیگر آن ابداء للغیر است که در روابط محرم و نامحرم مطرح می‌شود. در واقع اگر کسی در جایی قرار داشت که هیچ شخص دیگری وجود ندارد و او را نمی‌بیند می‌تواند کاملاً برهنه زندگی کند.
این‌ها دو حکم هستند که همان‌طور که عرض شد ابداء مطلق مربوط به نماز است اما ابداء نسبی و ابداء للغیر مربوط به تعاملات میان انسان‌ها است.
این‌ها دو احتمال در باب «لایبدین» می‌باشد که در این آیه این‌چنین گفته‌اند که آنجا که می‌فرماید: و﴿َلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ﴾ مقصود ابداء للغیر است به قرینه «لبعولتهنّ» اما در جایی که می‌فرماید: ﴿وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ﴾ صاحب کتاب اسداء الرغاب و مرحوم خویی در این بحث معتقدند که این ارتباطی به روابط زن و مرد ندارد و ابداء مطلق است که در باب نماز هم گفته شده است. البته ما در مباحث قبلی با شواهد متعدد عرض کردیم که این عبارت همان ابداء للغیر است و ارتباطی به تستّر فی حدّ نفسه ندارد که برای این مسئله هم وجوه مفصّلی عرض کردیم.
پس همان‌طور که ملاحظه فرمودید مقدمه دوم این بود که معنای ﴿وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ﴾ ابداء للغیر می‌باشد نه ابداء و تستّر فی حدّ نفسه.
پس تا اینجا عرض کردیم که مقدمه اول این است که زینت فقط زینت‌های عرضی نبوده و شامل اعضاء و جوارح هم می‌شود و مقدمه دوم این است که ابداء همان ابداء للغیر است که در روابط بین افراد می‌باشد از این جهت که زن خودش را اظهار کند و طرف مقابل نگاه کند یا خیر.
مقدمه سوم: تلازم بین وجوب تستّر و حرمت نگاه
مقدمه بعدی این است که میان تستّر زن و عدم جواز نظر مرد به او ملازمه وجود دارد.
و اما آنچه مورد قبول ما است هر سه مقدمه است به این معنا که اولاً زینت شامل اعضاء و جوارح می‌شود، دوماً عدم ابداء در این آیه همان عدم ابداء در رابطه با دیگری است و سوم اینکه وجوب تستّر ملازم با حرمت نگاه است که البته برای این مسئله تقریر ویژه‌ای داشتیم که غیر از تقریر دیگر بزرگان بود.
با این سه مقدمه، آیه شریفه به‌عنوان اولین دلیل برای جواز نگاه به وجه و کفّین می‌باشد و در واقع پوشاندن آن بخش‌هایی که مصداق «ما ظهر منها» می‌باشد واجب نیست و هنگامی که تستر واجب نبود بنا بر مقدمه سوم ملازمه دارد با اینکه نگاه هم می‌توان به آن کرد.