فقه،نکاح

یادداشت

اشاره
در بحث نگاه به وجه و کفّین اجنبیه بدون شهوت در جلسات گذشته عرض شد که اقوالی وجود دارد که برای قول به حرمت نظر چهارده دلیل اقامه شد که طایفه اول بحث بود که شامل آیات، روایات، حکم عقل، سیره، اجماع و امثال این‌ها بود. سپس وارد طایفه دوم ادله شدیم که قول به جواز نظر به وجه و کفّین بود که این هم نظر جمعی از متقدمین و متأخرین می‌باشد همچون مرحوم شیخ، حضرت امام و دیگر بزرگان.
در ادله قول به جواز مطلق اولین دلیل همان آیه شریفه 31 سوره نور بود که در دو جلسه قبل توضیحات آن عرض شد و پس از آن دلیل دوم را شروع کردیم که معتبره علی بن سوید بود که این معتبره که حدیث سوم از باب اول در ابواب نکاح محرم بود و از کافی نقل شده است متن روایت به این شرح بود:
«قُلْتُ لِأَبِي اَلْحَسَنِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: إِنِّي مُبْتَلًى بِالنَّظَرِ إِلَى اَلْمَرْأَةِ اَلْجَمِيلَةِ يُعْجِبُنِي اَلنَّظَرُ إِلَيْهَا؟ فَقَالَ لِي: يَا عَلِيُّ لاَ بَأْسَ إِذَا عَرَفَ اَللَّهُ مِنْ نِيَّتِكَ اَلصِّدْقَ، وَ إِيَّاكَ وَ اَلزِّنَا فَإِنَّهُ يَمْحَقُ اَلْبَرَكَةَ وَ يُهْلِكُ اَلدِّين»
این روایتی است که برای جواز نظر به وجه و کفّین بدون شهوت مورد استناد قرار گرفته است.
همان‌طور که در جلسه قبل عرض شد استدلال به این روایت بر چهار مقدمه استوار است:
مقدمه اول: پذیرش سند و رفع اشکالی که در مورد علی بن حکم وجود دارد
مقدمه دوم: مراد ابتلا در این روایت که می‌فرماید «إِنِّي مُبْتَلًى بِالنَّظَرِ إِلَى اَلْمَرْأَةِ اَلْجَمِيلَةِ» اضطرار نباشد. چرا که اگر مقصود از «إنی مبتلیً» مضطرٌ بالنظر الی الأجنبیه باشد از بحث خارج است چراکه همه بر این نظر اتفاق دارند که نگاه در مقام اضطرار از این بحث خارج است پس مراد از این ابتلا نباید اضطرار باشد و الا اضطرار در مقام معالجه و یا امثال آن از محل کلام خارج است و از ابتدا هم گفته شد که این بحث مربوط به محل اضطرار نیست بلکه باید دید در مقام اختیار آیا نگاه جایز است یا خیر؛ و لذا مقصود از ابتلا در این روایت همان‌طور که گفته شد نگاه‌های اضطراری و غیر اختیاری نیست.
مقدمه سوم: مقصود از عبارت «یعجبنی» نگاه شهوانی مستقل نباشد. چراکه اگر مقصود نگاه شهوانی مستقل باشد به این معنا که شخص به اجنبیه برای التذاذ شهوانی نگاه کند وارد بحث نگاه شهوانی شده و در نتیجه این دلیل در آن دسته از ادله‌ای قرار می‌گیرد که دلالت می‌کند بر جواز نگاه همراه با شهوت که این خلاف اجماع بوده و با ادله‌ای که می‌گفتند نگاه همراه با شهوت حرام است معارض خواهد شد و دیگر نمی‌توان به آن اعتماد کرد. فلذا باید گفت «اعجاب» در این روایت نگاه شهوانی مستقل نیست بلکه یا التذاذ غیر شهوانی است همچون نگاه به مناظر زیبایی که برای انسان لذت ایجاد می‌کند و یا اینکه اگر نگاه شهوانی است به صورت التذاذ عارضی و تبعی می‌باشد؛ و همچنین آنچه در جواب حضرت بیان شده است که می‌فرمایند «إِذَا عَرَفَ اَللَّهُ مِنْ نِيَّتِكَ اَلصِّدْقَ» مقصود از صدق این است که یا اصلاً قصد التذاذ ندارد و یا اینکه از ابتدا بنا بر التذاذ مستقل نداشته است.
پس در مقدمه سوم می‌بایست «اعجاب» و «نیتک الصدق» به این صورت معنا شود.
مقدمه چهارم: بین کفین و وجه نیز تفاوتی نبوده و قدر متیقن «مبتلیً بالنّظر» همان نظر به وجه است که موجب اعجاب شخص می‌شود و در واقع جمال در وجه آن زن است که موجب می‌شود این‌چنین مطرح کند، اما این نگاه با توجه به اینکه قول به فصل در اینجا وجود ندارد شامل کفّین هم می‌شود که البته به دلیل تنقیح مناط و یا فحوی هم می‌توان گفت وقتی وجه جایز بود کفین هم مجاز است که انسان نگاه کند.
پس مقدمه چهارم همان الحاق کفّین به وجه است بنا بر عدم قول به فصل و همچنین قول تنقیح مناط و فحوای کلام که در این صورت است که می‌تواند منطبق بر موضع استدلال شود.
پس سه مقدمه برای درست شدن اصل استدلال است و مقدمه چهارم برای شمول روایت نسبت به تمام مدّعا می‌باشد که همان وجه و کفّین است.
آنچه عرض شد مبنای استدلال به روایت می‌باشد و در واقع این‌ها مقدماتی هستند که اگر تمام باشد در این صورت فرمایش مرحوم شیخ و دیگر بزرگانی که به این روایت برای جواز نظر به وجه و کفّین اجنبیه تمسک کرده‌اند صحیح می‌شود.
طبعاً با چینش این مقدمات مشخص است که کسانی که این استدلال را نپذیرفته‌اند یکی از همین مقدمات را نشانه رفته و مورد مناقشه قرار داده‌اند.
مناقشات به استدلال
حال برای اینکه این مقدمات و وجه مناقشات مشخص شود بایستی بررسی کنیم که اشکال و مناقشه کسانی که این استدلال را نپذیرفته‌اند چیست؟!
مناقشات و اشکالاتی که به این استدلال وارد شده است به ترتیب عرض می‌شود که هر کدام از آن‌ها یکی از مقدمات را نشانه رفته‌اند.
مناقشه اول: اشکال سندی
اولین اشکال به این استدلال همان بحث سندی است که برخی معتقدند این سند به دلیل وجود علی بن حکم در سلسله سند تمام نیست چراکه علی بن حکم مردد است بین ثقه و غیر ثقه.
پاسخ مناقشه
در جلسه گذشته عرض شد که این اشکال پاسخ داده شده است و بعید نیست که این پاسخ صحیح باشد لکن نیاز به بحث رجالی وسیع‌تری دارد که مجال بیشتری را می‌طلبد لکن اجمال مسئله این است که علی بن حکم در این سند آن شخصی نیست که بین مجهول و ضعیف و ثقه مردد می‌باشد بلکه یا علی بن حکم ثقه است و یا اگر هم مردد باشد میان چند نفری است که همه آن‌ها ثقه می‌باشند.
پس بنابراین از نظر سندی علی المبنا عرض می‌شود که اشکالی در علی بن حکم وجود ندارد و مابقی رجال سند روایت هم مورد وفاق است که همه ثقه هستند.
این اشکال اول و پاسخی است که به آن داده شده است.
مناقشه دوم: ابتلا در روایت به معنای اضطرار و نگاه غیر اختیاری است
اشکال دیگری که در کلماتی از بزرگان وارد شده است و از آن جمله است کلمات آقای زنجانی در مستمسک و برخی دیگر از بزرگان، مربوط است به مقدمه دوم و آن این است که معتقد شده‌اند مقصود از ابتلا در روایت ابتلای ضروری و به نحوی غیر اختیاری است.
همان‌طور که عرض شد علی بن سوید به امام عرض می‌کند: «إِنِّي مُبْتَلًى بِالنَّظَرِ إِلَى اَلْمَرْأَةِ اَلْجَمِيلَةِ» (من مبتلا به نگاه به مرأه جمیله هستم). از این عبارت «مبتلی» برخی همچون مرحوم آقای حکیم و دیگران این‌چنین برداشت می‌کنند که یعنی «من اضطرار دارم» و این مقام اختیار نیست که محل بحث ما باشد و این اضطرار هم یا به این جهت است که معالجه‌ای بر آن مبتنی است و یا به این خاطر است که اصل زندگی من مبتنی بر آن است و اگر انجام ندهم از زندگی ساقط خواهم شد و یا اینکه قصد نکاح داشته باشد که در واقع شخص باید حتماً ازدواج کند و ازدواج هم متوقف است بر همین نگاه که این احتمال هم در برخی کلمات از جمله وسائل مطرح شده است. فلذا این افراد معتقدند که حالت اضطرار است نه حالت اختیار و طبیعی و در هر صورت از نظر این بزرگان «مبتلیً» یعنی ضرورت و اضطرار برای نگاه، درحالی‌که محل بحث ما این است که نگاه بدون اضطرار و در حالت طبیعی و عادی چگونه است.
پاسخ مناقشه
آنچه که در این روایت وارد شده است این‌چنین است: «إِنِّي مُبْتَلًى بِالنَّظَرِ إِلَى اَلْمَرْأَةِ اَلْجَمِيلَةِ» که باید دید عبارت «مبتلی» از نظر لغوی و استعمالات به چه معنا است؟ آیا همان معنای مضطر را می‌دهد و یا اینکه معانی دیگری برای آن وجود دارد؟
آنچه که برای پاسخ به این مناقشه مطرح شده است این است که معنای «مبتلی» اضطرار نیست بلکه مبتلی کسی است که با مسئله درگیر است. در واقع یک نوع ضرورت معمولی در عمل او وجود دارد اما نه آن ضرورت‌های فقهی که موجب رفع تکلیف شده و عنوان ثانوی می‌باشد که گفته می‌شود «الضّرورات تبیح المحذورات» و به عبارتی آن عناوینی که موجب تغییر احکام اولیه و تجویز محرّمات و امثال این‌ها می‌شود.
توضیح مسئله اینکه؛ یک اضطرار به معنای خاص فقهی است و یک نوع هم اضطرار در جایی است که به صورت عرفی شخص با آن مسئله درگیر است. در روایات دیگری نیز مشابه این عبارت وارد شده است همچون آنجا که می‌فرماید: «إنّی مبتلیً بالنّبیذ» که علی‌الظاهر صفوان جمّال است که خدمت حضرت رسیده و می‌گوید من مبتلا به شرب نبیذ هستم و همان‌طور که مستحضرید نبیذ از مسائل مورد اختلاف شیعه و سنّی است که روایات زیادی هم در آن عصر برای این مسئله وارد شده است و نتیجه اینکه چند مذهب از عامه معتقدند که شرب نبیذ مانعی ندارد درحالی‌که به عقیده شیعه شرب نبیذ حرام است. حال در این روایت که صفوان جمال به حضرت این‌چنین می‌فرماید به این معنا است که به این کار عادت دارم و به‌عبارت‌دیگر معتاد به این مسئله هستم، اما اینکه بگوییم این ابتلا به معنای اضطرار است به‌گونه‌ای که اگر نبیذ را استفاده نکند حرج شدیدی برای او حاصل خواهد شد و یا به مرگ او منجر می‌شود! قطعاً این‌چنین نیست بلکه «مبتلی بالنّبیذ» به معنای این است که به این کار عادت کرده است مثل کسی که معتاد به چای است اما برای او اضطرار وجود ندارد و می‌تواند مصرف نکند و هیچ اتفاقی هم نخواهد افتاد.
و یا در روایات دیگر هم از این قبیل عبارات وارد شده است که مبتلی به معنای عادت و عمل اعتیادی است که به عنوان مثال کسی خدمت امام رسید و عرض کرد: «من مبتلای به زنا هستم، یک روز مرتکب این خطا می‌شوم و یک روز هم روزه می‌گیریم که کفاره آن باشد» «إِنِّی مُبْتَلًی بِالنِّسَاءِ فَأَزْنِی یَوْماً وَ أَصُومُ یَوْماً فَیَکُونُ ذَا کَفَّارَهً »که امام در پاسخ می‌فرمایند خیر این کفاره آن نیست بلکه باید این گناه را ترک کنی. این روایت هم نمونه‌ای است از روایاتی که عبارت «مبتلی» به معنای عادت وارد شده است نه اضطرار.
البته در مواردی هم «مبتلی» به معنای مریضی در مقابل سلامت به کار رفته است که قطعاً این معنا در مانحن‌فیه مقصود نیست.
و اما اینکه «مبتلی» به معنای مضطر باشد اگرچه استعمال دارد اما استعمال بیشتر آن همان عادت داشتن به مسئله است که اگرچه نوعی ضرورت در آن وجود دارد اما همان‌طور که گفته شد در حد آن ضرورتی نیست که مبیح محذورات بوده و حکم را تغییر می‌دهد و از همین جهت است که پاسخی که به مناقشه دوم داده شده است این است که «مبتلی» به معنای درگیری و عادت به مسئله است که به صورت روزمره شخص مواجه با آن مسئله است؛ اما اگر این ابتلاء معنای بالاتری داشته باشد همان ضرورت را افاده می‌کند که مبیح محذورات است اما آنچه ظاهر کلام است همان معنای اولیه و حد پایین معنا است که همان درگیری با مسئله می‌باشد و حتی شاید بتوان گفت معنای عادت هم نمی‌دهد.
این ظاهر «مبتلی» است و اگر به ریشه لغوی عبارت هم رجوع شود بیش از این معنا از آن استفاده نمی‌شود چراکه ریشه آن «بلا» می‌باشد و بلا هم برای امتحان به کار رفته است و در آن نوعی سختی وجود دارد اما نه آن سختی که موجب رفع محذورات بوده و عنوان ثانوی به احکام بدهد نیست و اگر قرار باشد این عبارت برای اضطرار به کار رفته باشد بار مضاعفی باید بر آن حمل شود؛ بنابراین به نظر می‌رسد که نباید «مبتلی» را بر اضطرار رافع احکام حمل کرد و اگر همان معنای اولیه در نظر گرفته شود که درگیر بودن و نیاز به مواجهه مستمر با این عمل باشد دیگر اضطرار شرعی در آن وجود ندارد و این اضطرار‌های معمولی که کسی درگیر با مسئله‌ای باشد حتی اگر در حد اعتیاد باشد باز هم رافع تکلیف نیست که موجب تغییر حکم شود.
سؤال: آیا می‌توان این عبارت را به معنای مبتلابه در نظر گرفت؟
جواب: بله شاید بتوان این‌چنین گفت لکن مقصود اصلی همان درگیری با مسئله است و حتی اگر درگیری معمولی و مواجهه متعارف با مسئله نباشد و بالاتر از آن در نظر گرفته شود که دارای ضرورت بیشتری است و عادت به عمل باشد در این صورت هم رافع تکلیف نیست.
به‌عبارت‌دیگر برای ابتلا می‌توان سه درجه در نظر گرفت:
درجه اول ابتلا این است که کسی درگیر مسئله بوده و به صورت عادی و طبیعی با مسئله مواجه می‌شود.
درجه دوم این است که عمل ضرورت عرفیه دارد مثل اینکه کسی معتاد به مسئله‌ای می‌شود مانند کسی که هر روز باید چای بنوشد.
درجه سوم جایی است که مبتلی به معنای مضطر شرعی باشد و در واقع باید برای معالجه کاری را انجام بدهد که نوعی اضطرار شرعی برای او به وجود آمده است و یا عادتی است که اگر ترک شود موجب بیماری و مرگ می‌شود که این‌ها اضطرار‌های شرعی است.
این سه درجه از معانی است که می‌توان برای «مبتلی» در نظر گرفته شود.
اشکالی که وارد شده است مبتنی بر درجه سوم معنا است که در این صورت روایت از بحث خارج می‌شود، اما ما معتقدیم معنای «مبتلی» درجه اول آن است و حتی اگر کسی بالاتر از آن را قائل شود نهایتاً درجه دوم را شامل می‌شود که نوعی ضرورت عرفی است اما در این صورت هم رافع محذورات نیست و با این دو درجه معنایی تفاوتی از نظر حکم برای نگاه کردن وجود نخواهد داشت.
بنابراین «مبتلی» یا دقیقاً همان صورت اول معنا است که درگیری با مسئله است که به نوعی همان مسائل مبتلابه است که در فقه مطرح می‌شود و به عنوان مثال وقتی در مسئله‌ای گفته می‌شود «اگر خارج از محل ابتلاء بود» یعنی اینکه در معرض عمل شخص قرار نداشته باشد که این صورت از معنا دقیقاً منطبق بر مانحن‌فیه است. یا اینکه معنای دوم برای «مبتلی» در نظر گرفته شود که نوعی اضطرار عرفی است اما نه اضطرار شرعی که رافع تکلیف است که این صورت هم با تنقیح مناط ملحق به صورت اول است و مانحن‌فیه هم شامل می‌شود.
سؤال: ؟؟؟ 23:20
جواب: خیر، عرض ما این است که با مراجعه به لغت و ریشه کلام همان معنا اول مستفاد است نه اینکه الان استصحاب می‌کنیم و این معنا را به دست می‌آوریم بلکه وقتی به متونی که در اعصار قبل بوده است مراجعه شود ملاحظه می‌کنید که «مبتلی» به همین معنا به کار می‌رود که نمونه‌هایی از روایات آن هم عرض شد؛ و الا اگر ثابت شود که این اصطلاح مستحدث بوده و در آن زمان به کار نمی‌رفته خالی از ارزش خواهد بود بلکه باید معنای آن زمان درک شود؛ اما اگر ثابت نشود که در آن زمان به چه معنایی به کار می‌رفته، اینکه آیا استصحاب قهقرایی می‌توان جاری کرد یا خیر محل اختلاف است اما باید اطمینان حاصل شود، اما آنچه ما عرض می‌کنیم این است که ما اطمینان داریم که «مبتلی» در این روایت به همین معنای اول به کار رفته است نه اینکه اضطرار شرعی وجود دارد که حکم را تغییر می‌دهد بلکه حالت طبیعی و عرفی با مسئله است و به نظر می‌رسد این احتمال بسیار قوی‌تر است از اینکه معنای «مبتلی» حمل شود بر ضرورت شرعیه.
مناقشه سوم: مقصود نظر اتّفاقی است نه نظر دائمی و تعمّدی
اشکال بعدی که به استدلال وارد می‌شود مرتبط با مقدمه سوم است و این اشکالی است که در کلمات مرحوم صاحب جواهر و مرحوم خویی و همچنین در کتاب اسداء الرغاب وارد شده است.
و اما اشکال به این صورت است که نظر در این روایت نظر اتّفاقی است نه نظر عمدی.
توضیح مطلب اینکه آنچه محل بحث ما است این است که کسی عمداً و بدون هیچ اضطرار و اتّفاقی به وجه و کفّین اجنبیه نگاه کند که این نگاه کاملاً با اختیار و قصد می‌باشد. در واقع کسی به صورت طبیعی و روزمره در روابط مختلف به صورت زنان نگاه کند که این محل بحث است، اما بزرگانی همچون صاحب جواهر فرموده‌اند آنچه در این روایت گفته شده است مقصود نظر اتّفاقی است و اینکه گفته می‌شود شخص مبتلی به نگاه هستم به این معنا نیست که اضطرار و درگیر با این مسئله هستم بلکه به صورت اتّفاقی و بدون اینکه تعمّدی در کار باشد نگاهش به وجه و کفّین اجنبیه می‌افتد. اگر این معنا را کسی بپذیرد روایت از بحث خارج می‌شود چراکه محل کلام همان نگاه عامدانه است که کسی با قصد و عمد –البته بدون قصد لذّت و شهوت- نگاه کند اما بنا بر نظر مرحوم صاحب جواهر روایت مبتنی بر نگاه اتّفاقی است.
در اینجا این سؤال پیش می‌آید که به چه دلیلی این افراد نگاه به اجنبیه را به «النّظر الاتّفاقی» تفسیر می‌کنند؟! و در واقع اینکه نگاهش به صورت تصادفی و اتّفاقی پیش آمده و از امام حکمش را سؤال می‌کند که امام در جواب می‌فرمایند «لا بأس»، شاهدش چیست؟
ظاهر مسئله این است که «مبتلی بالنّظر» شامل نگاه عمدی هم می‌شود حال یا مقصود همان نظر عمدی و قصدی است و یا لااقل دارای اطلاقی است که شامل نظر عمدی هم می‌شود اما اینکه گفته شود تنها و تنها مقصود همان نگاه اتفاقی است نیاز به شاهد دارد.
برای این مسئله چند شاهد ذکر کرده‌اند که به ترتیب عرض خواهد شد:
شاهد اول: اجماع
شاهد اولی که برای این مناقشه ذکر می‌کنند اجماع است بر اینکه نگاه عامدانه همراه با التذاذ جایز نیست و در اینجا هم التذاذ وجود دارد چراکه می‌گوید «یعجبنی» و نگاه عامدانه با التذاذ جایز نیست و به همین دلیل وجود اجماع باید این روایت را حمل کرد بر نگاه اتفاقی و غیرعمدی و الا نگاه عامدانه‌ای که اعجاب و التذاذ در آن وجود داشته باشد بنا بر اتفاق جایز نیست.
پس برای اینکه این روایت بر یک امر خلاف اجماع عمل نشود باید گفت این نگاه اتفاقی است.
پاسخ شاهد اول
پاسخی که به این شاهد داده شده است که در کلمات حضرت آقای زنجانی هم آمده است این است که اجماعی که وجود دارد به این صورت است که: نگاه عامدانه‌ای که با قصد التذاذ باشد که به صورت مستقل باشد قطعاً دارای اشکال است؛ یعنی اینکه کسی عامدانه چشم‌چرانی کند محل اشکال است؛ به‌عبارت‌دیگر چشم‌چرانی همراه با التذاذ شهوانی به صورت مستقلی، اجماع بر حرمت دارد؛ اما التذاذ تبعی به چه صورت است؟ مثلاً کسی که زندگی طبیعی خود را انجام می‌دهد و این‌گونه نیست که نگاه او مستقلاً برای لذت شهوانی باشد بلکه در حال انجام کار خود است اما در ضمن آن گاهی حس التذاذ هم پدید می‌آید؛ اینکه گفته شود اجماع این نوع از التذاذ که تبعی و ضمنی است که گاهی حاصل می‌شود را شامل می‌شود، مشخص نیست چراکه اجماع یک دلیل لبّی است و معلوم نیست شامل این مورد هم شود.
شاهد دوم: اطلاق روایت
شاهد دیگری که برای این مسئله در کلمات مرحوم خویی وارد شده است این است که این روایت دارای اطلاقی است که نمی‌توان به آن تن داد و آن اطلاق مربوط به صدر روایت است که علی بن سوید به امام عرض می‌کند: «إِنِّي مُبْتَلًى بِالنَّظَرِ إِلَى اَلْمَرْأَةِ اَلْجَمِيلَةِ» که این فقط وجه را نمی‌گوید بلکه اعضاء و جوارح دیگر را شامل می‌شود. اگر بنا باشد اطلاق اولیه ظاهر روایت أخذ شود حتماً قابل قبول نیست چراکه «مُبْتَلًى بِالنَّظَرِ إِلَى اَلْمَرْأَةِ اَلْجَمِيلَةِ» تصریحی در وجه ندارد و نگاه به مرأه جمیله هم فقط وجه نیست بلکه می‌تواند شامل گردن، سینه و بالاتر از کفین را هم شود درحالی‌که در این قسمت‌های از اعضاء بدن قطعاً نمی‌توان قائل به جواز شد.
در واقع در این شاهد گفته می‌شود روایت دارای اطلاقی است که اگر بخواهیم آن را بپذیریم با قطعی مواجه می‌شود که درست نخواهد بود.
این اشکال از قبیل همان مباحثی است که قبلاً عرض شد که روایت دارای اطلاقی است که قطعاً قابل قبول نیست و وقتی که اطلاق اولیه را کنار گذاشتیم در مراحل بعد باید قدر متیقن أخذ شود چرا که مراتب بعدی اطلاق هیچ تعیّنی ندارد کما اینکه در کتب مختلف اصولی ملاحظه فرمودید نظر مشهور این است که اگر یقین داشتیم که اطلاق منظور نیست و ساقط شد پس از آن نمی‌توان گفت اقرب المعانی الی العموم و اطلاق اخذ می‌شود! خیر هیچ دلیلی برای این مسئله وجود ندارد و بایستی قدر متیقن اخذ شود؛ به‌عبارت‌دیگر اگر از اطلاق چشم پوشیدیم –به دلیل اینکه قطعاً مراد نیست- دیگر نمی‌توان گفت اقرب به اطلاق باید اخذ شود بلکه باید قدر متیقن آن أخذ شود و این هم قانونی است که بارها راجع به آن بحث شده است. بنا بر این قاعده اصولی همان‌طور که عرض شد باید قدر متیقن گرفته شود که قدر متیقن هم همان نگاه اتّفاقی است که مثلاً شخص بدون اینکه توجه خاصی داشته باشد و به دنبال کار و برنامه‌های خود است که بر حسب اتّفاق نگاهش به زنی می‌افتد در این صورت باید حمل بر نگاه اتّفاقی شود.
حال در این شرایط ممکن است کسی بگوید که این نگاه اتّفاقی که اصلاً محل بحث ما نیست که این اشکال هم پاسخ داده شده است که در کلمات آقای زنجانی و برخی دیگر از بزرگان وجود دارد:
پاسخ این است که این نگاه اتّفاقی امری نیست که گفته شود غیر اختیاری است چراکه مقدمات آن اختیاری است، مثلاً شخص از خانه خارج نشود، یا از مسیری که این نگاه حاصل می‌شود عبور نکند و یا در محیطی که این‌چنین شرایطی وجود دارد که نگاه اتّفاقی حاصل می‌شود حاضر نشود و لذا چون مقدمات آن اختیاری است می‌تواند محل سؤال قرار گیرد تا از امام راجع به مسئله سؤال کند و امام به او پاسخ بدهند.
پس آنچه در شاهد دوم گفته شد این است که نظر اتّفاقی است و شامل نظرهای اختیاری نمی‌شود؛ و پاسخ آن هم که عرض شد.
سؤال: ؟؟؟ 35:00
جواب: بله نکته درستی است و بایستی تمام قیود در نظر گرفته شود که عبارت است از وجه و کفّین و آن هم به صورت اتّفاقی؛ به‌عبارت‌دیگر قدر متیقن در روایت این است که نگاه به وجه و کفّین است و اختیاری هم نیست بلکه به نحو اتفاقی و قید دیگر هم نگاه غیر شهوانی است.
پاسخ شاهد دوم
به این شاهد هم به این صورت جواب داده شده است که:
اولاً این روایت اصلاً ارتباطی به سایر اعضاء ندارد و ظاهر عبارت «إِنِّي مُبْتَلًى بِالنَّظَرِ إِلَى اَلْمَرْأَةِ اَلْجَمِيلَةِ» همان وجه و کفّین می‌باشد و ثانیاً محل سؤال نگاه به اعضائی است که طبیعتاً به ذهن می‌رسد که می‌توان راجع به آن سؤال کرد، یعنی عضوی که اگر به قصد لذت و همراه با شهوت نباشد آیا می‌توان به آن نگاه کرد یا خیر و الا نسبت به اعضاء دیگر همه اتفاق‌نظر دارند که بدون شهوت هم نمی‌توان نگاه کرد فلذا این‌ها از محل بحث خارج است بلکه آن عضوی که محل تردید است که با شهوت و بدون شهوت می‌توان نگاه کرد یا خیر محل بحث ما است و الا اعضائی که بدون شهوت هم حرمت آن واضح است محل کلام نیست. پس اگر کسی به روایات توجه داشته باشد متوجه خواهد شد که بحث از وجه و کفّین بوده است که آیا بدون شهوت می‌توان نگاه کرد یا خیر؛ بنابراین عبارت «جمیله» در روایت ظهور آن را به سمت وجه می‌برد.
پس همان‌طور که عرض شد ظاهر روایت مربوط به جایی است که قصد التذاذ و عدم التذاذ در آن تفاوت ایجاد می‌کند و الا اعضائی که التذاذ و عدم التذاذ علی الاطلاق حرام است محل کلام نیست.
سؤال: ؟؟؟ 38:00
جواب: عرض این است که ظهور عبارت «مُبْتَلًى بِالنَّظَرِ إِلَى اَلْمَرْأَةِ اَلْجَمِيلَةِ» در چهره مرأه است. فلذا از یک سو قید «جمیله» که در روایت است و از سوی دیگر محل سؤال در جایی است که بود و نبود قصد التذاذ در آن اثر دارد و الا اعضائی که چه قصد التذاذ باشد چه نباشد حرمت آن مشخص است از کلام خارج است.
شاهد سوم
و شاهد سومی هم که داده می‌شود این است که جلالت علی بن سوید مانع از این است که چنین سؤالی بکند چراکه ایشان یکی از روات جاافتاده و مشهوری است که از شخصیت‌های کثیر الروایه است که از وثاقت نسبتاً بالایی برخوردار است، وقتی چنین شخصی از حضرت سؤال می‌کند که «من به چهره زنی نگاه می‌کنم و از آن لذت می‌برم تکلیف چیست» حتماً سؤال این نیست که با قصد و تعمد چنین نگاهی می‌کنم بلکه سؤال این است که اتفاقاً نگاهم می‌افتد.
پاسخ شاهد سوم
جوابی که به این شاهد داده می‌شود به این بیان است که اولاً مشخص نیست که علی بن سوید چه زمانی این سؤال را مطرح کرده است و چه‌بسا قبل از آن جلالت و شأنش بوده است و به عنوان مثال در جوانی این اتفاق افتاده باشد؛ و ثانیاً اینکه کسی دارای شغلی است و برای گذران زندگی خود نیاز به ارتباطات دارد و طبیعتاً گاهی مبتلای به این‌چنین مسئله‌ای می‌شود این با جلالت شأن منافاتی ندارد.
بله اگر معتقد شویم که این روایت مربوط به نگاه التذاذی و شهوانی است در این صورت می‌توان گفت با جلالت شأن او منافات دارد اما اینکه به صورت طبیعی با چنین شرایطی مواجه شود –نه نگاه اتفاقی و غیر اختیاری- این خالی از اشکال است.
به طور کل این سه شاهدی است که برای مناقشه سوم مطرح شده است برای اینکه ثابت کنند که نظر اتفاقی و غیر اختیاری است که هر کدام از شواهد پاسخ داده شد و به نظر می‌رسد ظاهر عبارت : «إِنِّي مُبْتَلًى بِالنَّظَرِ إِلَى اَلْمَرْأَةِ اَلْجَمِيلَةِ» نگاه اتفاقی و صدفه‌ای نیست بلکه به نظر می‌رسد شخص به صورت عرفی با این مسئله درگیر است و خودش هم می‌داند که به طور طبیعی چنین مواجهه‌ای دارد.
این هم اشکال سوم بود و اگر این اشکالات دفع شود می‌توان گفت که معنای روایت این است که کسی در زندگی متعارف و طبیعی خود مواجه با این مسئله است. البته در بحث «يُعْجِبُنِي اَلنَّظَرُ إِلَيْهَا» آن دو احتمال وجود دارد:
یکی اینکه التذاذ غیر شهوانی باشد که از این جهت خالی از اشکال است و امام می‌فرمایند: «لاَ بَأْسَ إِذَا عَرَفَ اَللَّهُ مِنْ نِيَّتِكَ اَلصِّدْقَ» که معنای صدق هم این است که این اعجاب به معنای نگاه شهوانی نیست بلکه صرفاً لذتی است که برای انسان از زیبایی‌ها حاصل می‌شود همچون منظره‌های زیبا که البته در مورد نگاه به زن و نامحرم دارای مرز ظریفی است اما به‌هرحال قابل‌تصور است. پس صورت احتمال اول این است که مقصود التذاذ غیر شهوانی است و «لاَ بَأْسَ إِذَا عَرَفَ اَللَّهُ مِنْ نِيَّتِكَ اَلصِّدْقَ» یعنی می‌دانی که اهل شهوت‌رانی نیستی و در واقع حضرت می‌فرمایند چون مرز این نگاه بسیار ضعیف است به وجدان خودت باز می‌گردد و خدا می‌داند که این اعجاب از کدام نوع است.
این یک احتمال است که با این صورت کاملاً منطبق بر بحث است.
و احتمال دیگر این است که اعجاب در اینجا اعجاب شهوانی هم می‌باشد اما به صورت تبعی و عارضی است. توضیح اینکه شخص به دنبال کار خود است که اتفاقاً این هم حاصل می‌شود که اگر این‌چنین باشد ر این صورت معنای «إِذَا عَرَفَ اَللَّهُ مِنْ نِيَّتِكَ اَلصِّدْقَ» این‌چنین می‌شود که خدا می‌داند که تو به خاطر این مسئله اقدام به نگاه نکرده‌ای بلکه ضمن کسب و کارت که مستلزم برقرار ارتباط بود گاهی هم مواجه با این مسئله می‌شوی که این هم به نوعی معفو است؛ که اگر این معنا باشد به طریق اولی شامل آن صورتی که اصلاً قصد التذاذ شهوانی نباشد می‌شود.
این هم معنای دوم است که البته در این معنا کمی دشواری وجود دارد اما به‌هرحال محتمل است.
به طور کل این دو احتمال در معنای «اعجاب» است که به تبع آن دو احتمال هم برای «من نیتک الصدق» حاصل می‌شود.
و اما تعمیم وجه به کفّین هم که عرض شد سه صورت دارد:
1- قول به فصل بین این دو وجود ندارد.
2- تنقیح مناط است.
3- فحوا است، یعنی اگر به وجه می‌توان نگاه کرد پس به دست‌ها هم تا مچ می‌توان نگاه کرد.
از این جهت بعید نیست که گفته شود «إِنِّي مُبْتَلًى بِالنَّظَرِ إِلَى اَلْمَرْأَةِ اَلْجَمِيلَةِ يُعْجِبُنِي اَلنَّظَرُ إِلَيْهَا» نگاهی است که برای گذران زندگی متعارف و برقراری عام اجتماعی حاصل می‌شود و احیاناً اعجابی در شخص حاصل می‌شود که حضرت می‌فرمایند این‌چنین نگاهی خالی از اشکال است.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله و سلم