مستثنیات غیبت، غیبت، محرمات

یادداشت

خلاصه مباحث گذشته:
بحث در مستثنیات غیبت بود
استثناء پنجم؛ حسم ماده فساد بواسطه غیبت
مرحوم شیخ اعظم فرموده اند: اگر غیبت کننده قصدِ حسمِ ماده فساد داشته باشد از آن جهت که مغتاب (بالفتح) منشأ فساد است، غیبتِ وی جایز است؛ چرا که مصلحت دفع فتنه چنین شخصی بیش از از مفسده ی غیبت اوست. به عبارت دیگر اینجا باب تزاحم بوده و تقدیم اهمّ مستلزم قول به لزوم قطع ماده ی فساد و جواز ارتکاب غیبت است.
به نظر ما حق با شیخ اعظم است، لکن باید اهم و مهمّ در مقام را صحیح در نظر گرفت به این صورت که اگر شخصی منشأ فساد دینی توده ی مردم می‌شود‌، بلااشکال حفظ دین عامه ی مردم مقدّم بر حفظ حرمتِ شخصی چنین شخصی است؛ لذا باید از این شخص غیبت کنیم تا نتواند بر دین مردم تأثیر منفی گذارد. حتی ممکن است خودِ این شخص نقشی در فسادِ دین عامه مردم نداشته باشد لکن رفع یا دفعِ فسادِ دینی توده و عامه ی مردم موقوف بر ذکرِ عیوب وی باشد، مثلا گفته شود فلان شخص الگوی فلان گروهِ منحرف هست. ممکن است نفسِ آن الگو خودش انحرافی نداشته باشد لکن من حیث لایشعر ابزار انحراف شده و ‌منحرفین از وی و سخنان و افکار وی بهره‌برداری کرده و موجبات انحراف دینی توده ی مردم را فراهم می سازند. در چنین فرضی اگر افشاگری در حقّ چنین شخصی موجب حفظ اعتقادات دینی باشد از باب تزاحم جواز خواهد داشت.
استدلال مرحوم شیخ برای جواز غیبت چنین شخصی به صحیحه داوود بن سرحان است: "مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ سِرْحَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِذَا رَأَيْتُمْ أَهْلَ الرَّيْبِ وَ الْبِدَعِ مِنْ بَعْدِي فَأَظْهِرُوا الْبَرَاءَةَ مِنْهُمْ وَ أَكْثِرُوا مِنْ سَبِّهِمْ وَ الْقَوْلِ فِيهِمْ وَ الْوَقِيعَةِ وَ بَاهِتُوهُمْ كَيْلَا يَطْمَعُوا فِي الْفَسَادِ فِي الْإِسْلَامِ وَ يَحْذَرَهُمُ النَّاسُ وَ لَا يَتَعَلَّمُونَ مِنْ بِدَعِهِمْ يَكْتُبِ اللَّهُ لَكُمْ بِذَلِكَ الْحَسَنَاتِ وَ يَرْفَعْ لَكُمْ بِهِ الدَّرَجَاتِ فِي الْآخِرَةِ"[1] .
و پر واضح است که یکی از مصادیق ‌وقعیة‌ و بدگویی همین غیبت کردن است.
عدم جواز بهتان زدن به اهل بدعت
اما نسبت به فقره "باهتوهم" چنانچه سابقا نیز متذکّر شدیم بعضی نظیر مرحوم شیخ، مرحوم آقای خوئی، مرحوم امام، مرحوم استاد با استناد به همین فقره بهتان به اهل بدعت را به غرض جلوگیری از طمع کردنشان در فاسد کردنِ دینِ مردم (و یحذرهم الناس و لایتعلمون من بدعهم ) جائز می دانسته اند.
لکن نظر ما این بود که مراد از فقره مذکوره همان مطلبی است که مرحوم علامه مجلسی آورده اند به اینکه "باهتوهم" به معنایِ "مبهوت کنید" است و نه "بهتان بزنید". و گفته شد که این معنا و لو خلاف ظاهر عبارت "باهتوهم" است، لکن چون جواز بهتان بر دشمنان خلاف ارتکاز است این خلاف ظاهر را مرتکب شده و به ظاهر اولیه روایت ملتزم نمی شویم و چنانچه سابقا گذشت روش ائمه علیهم السلام در قبال دشمنانشان نیز چنین نبوده است.
واگر جواز بهتان مفاد روایت باشد، جوازِ چنین فعلی ربطی به باب تزاحم نخواهد داشت وباید قائل به جواز بهتان زدن و لو در غیر فرض تزاحم شویم. بله، اگر باب تزاحم و اهمّ و مهمّ پیش آمد و راه منحصر به بهتان شد ما نیز با بیانی که سابقا گذشت قائل به جواز بهتان شدیم[2] و این یک مطلب عقلائی است که در تزاحم بین حرام اخف و اشدّ، ارتکاب حرام اخف جائز است، لکن روایت فراتر از تزاحم را بیان می‌کند.
لذا نهایتا اگر توجیهِ روایت به امری خلاف ظاهر اولیه اش ممکن نشد قائل به طرح این فقره هستیم کما اینکه آقای سیستانی نیز فقره مذکوره را مطروح یا مؤوّل دانستند چرا که مفاد ظاهری آن خلاف روح کتاب است. و حداقل این است که وثوق نوعی به خلل در حدیث مذکور حاصل می شود لذا قابلیت اتّکاء را ندارد.
وقتی یک یهودی در جامه مسلمین متّهم به سرقت شد - با اینکه سارق شخص دیگری از بین مسلمان بود- حضرت حق اتّهام زنی به وی از جانب مسلمین را تحمّل ننموده و آیه نازل کرد که ﴿و لایجرمنکم شنئان قوم علی الاتعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوی﴾[3] و جامعه مسلمین را به دلیل عجله در داوری و اتهام زنی به فردِ یهودی توبیخ کرد، چگونه می توان ملتزم به ظاهر اولیه روایت (جواز بهتان به اهل بدع از مخالفین) - حتی در غیر صورت تزاحم - شد؟! و طریق بهتان زدن به اهل بدع، طریقی است که در سیره ی هیچ یک از اهل بیت علیهم السلام دیده و نقل نشده است. آیا امیر المؤمنین آگاه به چنین طرقی نبوده اند؟! حال آن که فرمود: "وَ إِنِّي لَعَالِمٌ بِمَا يُصْلِحُكُمْ وَ يُقِيمُ أَوَدَكُمْ وَ لَكِنِّي وَاللَّهِ لَا أَرَى إِصْلَاحَكُمْ بِإِفْسَادِ نَفْسِي[4] ". لذا معلوم می شود که این طریق صحیح نبوده است که مولی الموالی علیه السلام چنین طریقی را اتخاذ نکرده اند.
از همین روست که سبّ اصحاب بدع - که مذکور در صحیحه است- در سیره امیر المؤمنین علیه السلام مشهود بوده به گونه ای که حضرت در قنوت نمازهایشان اشخاصی را به ذکرِ نام لعن می کرده اند. و سبّ اهل بدع افتخار مؤمنین و در رأس آنان امیر مؤمنان است. البته نباید این نکته مخفی بماند که مراد از سبّ معنایی که چه بسا به ذهن منسبق است که بیان باشد از به زبان آوردن فحش های رکیک، نیست تا شأن حضرات معصومین علیهم السلام را اجلّ از ارتکاب چنین عملی بدانیم، بلکه سبّ معنای عامی دارد که شامل لعن و نفرین نیز می شود.
و اما قیاس مقام به جواز قتل ناصبی صحیح نیست، چرا که فرضا قتل ناصبی یا اخذ مالِ وی طبق فتوای برخی از فقهاء و ظاهر بعض نصوص جائز باشد - کما اینکه جواز اخذ مالِ آنان نظر مرحوم آقای خوئی است و بعید نیست که این چنین نیز باشد؛ برخلاف مرحوم آقای بروجردی که جواز اخذ مال را موقوف بر اذن ولی امر می دانند - این چه ربطی به جواز بهتان زدن به اهل بدع دارد؟! حرف ما این است که اگر بهتان زدن به مخالفین امر مرغوبی نزد حضرت حق بوده به گونه ای که پیامبر اکرم صلّی الله علیه وآله تشویق به آن می کرده است (یکتب الله لکم بذلک الحسنات و یرفع لکم به الدرجات فی الآخرة) چه کسی اولی به امتثال امر نبی صلّی الله علیه وآله است از حضرت وصی علیه السلام؟!
بله، ممکن است مالِ ناصبی از آن جهت که وی کافر است احترامی نداشته باشد، و یا اینکه چون نواصب در آن زمان وارد جنگ رسمی با مؤمنین گشته اند اذن ولایی بر هدر مال‌شان توسط امام صادر شده است، این ها چه ربطی به بحث بهتان دارد؟! لذا قائلیم بر فرض احتمال ثبوتی جواز بهتان بر اهل بدع نیز ثابت باشد، لکن حجیت این خبر خلاف وثوق نوعی است چرا که ناسازگار با روح کتاب و سنت است.
استثناء ششم؛ جواز جرح شهود
اگر شهودی شهادت به امری دهند و شخصی عالم به فسق شهود باشد، بر این شخص لازم است که فسق شهود را بیان کند والا نظم جامعه مختل می شود. هر فاسق فاجری ادعایی کرده و دو تن از دوستان نظیر خویش را در محکمه حاضر می کند، لازمه ی قول به عدم جواز غیبت چنین شهودی آن است که این فسّاق در تضییع حق دیگران و تحصیل حقّ نامشروع مبسوط الید باشند؛ و چنین مطلبی قطعا صحیح نیست.
و معلوم می‌شود جرح روات نیز از این قبیل است؛ چرا که اگر بناء باشد علماء بزرگ و خبیر به احوال روات احتیاط کرده و کذّاب و ضعیف بودن راوی را نقل نکنند نظام فقهی مختل شده و به هم می‌ریزد. لذا تمییز بین روات نادرست و ضعیف از درست و ثقه و قوی برای جلوگیری از فساد در دین امری لازم و لابدّ منه است. به تعبیر دیگر جرح شهود مصداقی از باب تزاحم است.
استثناء هفتم؛ غیبت برای دفع ضرر از مغتاب (بالفتح)
مرحوم شیخ فرموده اند: جواز این قسم از غیبت معلوم است؛ و حتّی بعضی گفته اند اگر مغتاب عالم به مسئله شود راضی خواهد شد لذا منعی بر ارتکاب وجود نخواهد داشت. بعد مرحوم شیخ قضیه زراره را مطرح کرده اند که حضرت امام صادق علیه السلام به وی پیغام دادند که در مقام دفاع از تو و حفظ جانت اتّهامی متوجه تو کرده ام. (...إِنَّمَا أَعِيبُكَ دِفَاعاً مِنِّي عَنْكَ فَإِنَّ النَّاسَ وَ الْعَدُوَّ يُسَارِعُونَ إِلَى كُلِّ مَنْ قَرَّبْنَاهُ وَ حَمِدْنَا مَكَانَهُ بِإِدْخَالِ الْأَذَى فِيمَنْ نُحِبُّهُ وَ نُقَرِّبُهُ[5] ...)
البته این موردِ مذکورِ در روایت، غیبت نیست بلکه حضرت برای حفظ جان زراره اتّهامی در حق وی وارد کرده اند، لکن این مورد نیز از مصادیق تزاحم است اما بین ارتکابِ اتّهام به غیر و حفظ جان او و نه ارتکاب غیبت و دفع ضرر از مغتاب.
انحصار جواز غیبت در فرض تحقّق تزاحم
حال که بحث از تزاحم پیش می آید ما نیز همانند آقای خوئی در منهاج الصالحین قائلیم این فرض از مصادیق جائزه ی غیبت در صورتی است که دفعِ ضرر از مغتاب بر غیبت کننده واجب باشد و الا اگر دفع ضرر از مغتاب وجوبی بر مکلّف نداشته باشد تزاحمی در بین نیست تا قائل به اهمّ بودن دفع ضرر نسبت به فعل محرّم غیبت شویم.
به طور مثال شخصی مبتلی به گونه ای از بیماری پوستی است که اگر ضربه ای به وی بخورد بدنش سرخ می شود، آیا لازم است انسان این عیبِ شخص بیمار را در ملأ عامّ متذکّر شود تا دیگران متعرّض این شخص بیمار نشوند؟! مگر دفع ضرر از هر شخصی بر انسان واجب است تا مبتلی به تزاحم بین وجوب دفع ضرر از مغتاب و حرمت غیبت از وی شویم؟!.
و اما این‌که بعضی گفته اند اگر مغتاب نیز بداند راضی به چنین غیبتی است این مطلب نیز ناتمام است چرا که رضایت مغتاب مجوز غیبت نمی‌شود.
نتیجه اینکه: یا باید مذاق شارع را کشف کنیم که شارع برای دفع ضرر از یک شخص، غیبتِ وی را به قدری که موجب دفع ضرر از او باشد را تجویز می‌کند. یا این‌که تزاحم بشود بین وجوب دفع ضرر از مغتاب و بین حرمت غیبت او، تا با تقدیم اهم تجویز غیبت را اثبات کنیم.
استثناء هشتم؛ قدح در مقالات باطله
گاهی اوقات بعضی از انسان ها که از لحاظ بنیه ی علمی ضعیف هستند، حرف های سستی می زنند که موجب سست شدن توده ی مردم در دین و احکام شرعیه می شود. بحث این است که آیا صدور چنین مقالات باطلی - هر چند حرفشان از مصادیق بدعت در دین نیست تا از اصحاب البدع باشند – مجوّز غیبت این دسته می شود ولو به اینکه در حقّ وی گفته شود: "این آقا از لحاظ علمی ضعیف است"، یا "این شخص بی اطلاع است" یا "این آقا خوب درس نخوانده و سوادش کم است"، تا نتیجتاً مردم فکر نکنند که بالاخره این شخص نیز مانند باقی فقهاء بوده و در عرض فقهاء دیگر صاحب نظر است.
ظاهر این است که ولو مقالات این شخص به حدّ بدعت نرسد لکن غیبت وی به ذکر ضعف علمی وی جائز است تا اینکه مقالات وی موجب اختلال در افکار صحیح مردم نشود.
زیرا ترک چنین غیبتی موجب آن می شود که عامه مردم دیگر فرق بین فقیه و غیر فقیه را تشخیص ندهند و معلوم است چنین اظهار نظر‌های غیرکارشناسانه و سست وقتی متراکم می شود موجب سست شدن بنیان های عقیدتی مردم شده و حتی گاهاً در حوزه‌های علمیه نیز تأثیر سوء می گذارد.
این مورد نیز از باب تزاحم است. و بالاخره باید در مقابل چنین مقالات ضعیفه ای موضع گرفت ولو اینکه در بعض فروض مستلزم غیبت شود.
البته نباید غفلت کرد از این که مراد ما این نیست که این مطلب بهانه ای شود برای اینکه هر کسی مخالف خویش را به انواع اتهامات متّهم کند بلکه مقصود این است که حدود افراد و اشخاص مشخص شود تا عموم مردم تمامی کسانی که ابراز رأی می کنند را در یک مستوی و سطح ندانند.
التذاذ جنسی
یکی دیگر از محرّمات شرعیه التلذذ الجنسی است. لذا باید حدود تلذذ جنسی و محرمات در تلذّذ جنسی را بررسی کرد.
منسوب به مشهور آن است که هر نوع تلذذ جنسی از غیر طریق زن و شوهر حرام است. پس تخیّلی که منجر به التذاذ جنسی شود، نگاه به عکس‌ها، ‌خواندن داستان‌ها و امثال این موارد اگر منجرّ به التذاذ جنسی شود و به قصد التذاذ جنسی باشد جائز نیست.
این مطلب باید مورد بررسی قرار گیرد که آیا تلذذ مع الواسطة حتی در روابط زن و شوهر نیز ممنوع است؟ مثل اینکه شخصی از همسر خود فیلم گرفته و در غیاب همسر فیلم ماخوذه را به قصد تلذّذ نگاه کند. یا سؤالی که متعارف بوده و اکنون نیز پرسیده می شود به اینکه: اگر کیفیت بعضی از وسائل مانعه از بارداری که مردان در روابط جنسی از آن استفاده می کنند به گونه ای باشد که موجب تلذذ بیشتر همسر در رابطه زناشوئی شود - مثل بعض برآمدگی هائی که در این گونه وسائل وجود دارد – آیا استفاده از چنین وسائلی جواز شرعی دارد یا خیر؟ بعضی‌ توقف کرده و می‌گویند چه دلیلی بر حرمت استفاده از آن داریم ؟.
نظر ما این است که تلذّذ به هر چیزی غیر از جسدِ همسر جائز نیست. و این مطلب هم مفاد آیه شریفه ﴿فمن ابتغی وراء‌ ذلک فأولئک هم العادون﴾[6] است که حفظ فرج را در غیر از زوج و زوجه واجب دانسته است - و استفاده از چنین وسائلی منافات با حفظ فرج دارد - و ان شاء الله بحث تفصیلی در مورد آیه شریفه را در جلسات بعدی متذکر خواهیم شد.
و هم مفاد دو روایت است - که البته از آن جا که هر دو روایت از عبید بن زراره نقل شده، لذا ظاهر آن است که این دو در حقیقت روایت واحدی باشند که با دو سند نقل شده اند -:
روایت اول: "قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام رَجُلٌ تَكُونُ عِنْدَهُ جَوَارٍ فَلَا يَقْدِرُ عَلَى أَنْ يَطَأَهُنَّ يَعْمَلُ لَهُنَّ شَيْئاً يُلَذِّذُهُنَّ بِهِ. قَالَ أَمَّا مَا كَانَ مِنْ جَسَدِهِ فَلَا بَأْسَ بِهِ"[7] .
روایت دوم که تفصیل دارد: "عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنِ الْحَكَمِ بْنِ مِسْكِينٍ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ قال: کان لَنَا جَارٌ شَيْخٌ لَهُ جَارِيَةٌ فَارِهَةٌ قَدْ أَعْطَى بِهَا ثَلَاثِينَ أَلْفَ دِرْهَمٍ وَ كَانَ لَا يَبْلُغُ مِنْهَا مَا يُرِيدُ وَ كَانَتْ تَقُولُ اجْعَلْ يَدَكَ كَذَا بَيْنَ شُفْرَيَّ فَإِنِّي أَجِدُ لِذَلِكَ لَذَّةً وَ كَانَ يَكْرَهُ أَنْ يَفْعَلَ ذَلِكَ فَقَالَ لِزُرَارَةَ سَلْ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ هَذَا فَسَأَلَهُ فَقَالَ لَا بَأْسَ أَنْ يَسْتَعِينَ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ مِنْ جَسَدِهِ عَلَيْهَا وَ لَكِنْ لَا يَسْتَعِينُ بِغَيْرِ جَسَدِهِ عَلَيْهَا[8] "
پیرمرد پولداری کنیری زیبا به قیمت سی هزار درهم - یعنی دیه سه انسان- خریده بود، توان جنسی هم نداشت، ‌این کنیز بیچاره می‌گفت: "اجعل یدک کذا بین شفری فانی اجد لذلک لذة" این شیخ کبیر السنّ نیز از این عمل کراهت دارم داشت لذا از زراره طلب کرد که در مورد جواز این فعل از حضرت صادق علیه السلام سوال کند.
جواب حضرت در مورد روایت اول طبق نقل تهذیب چنین است: "فقال علیه السلام: اما ما کان من جسده فلابأس به"، لکن جواب حضرت در روایت دوم طبق نقل کافی چنین است: "لا بأس ان یستعین بکلّ شیء من جسده علیها و لکن لایستعین بغیر جسده علیها". یعنی کمک گرفتن از جسد مرد برای تلذذ زن جائز است.
و البته واضح است که عرفا فرقی بین زن و مرد نیست لذا همانطوری که زن نمی تواند به غیر از جسدِ همسر تلذّذ جنسی داشته باشد - ولو از یک شیء خارجی در حدّ همان‌ که سابقاً عرض شد- مرد نیز نمی تواند به غیر از جسد همسرش تلذذ جنسی داشته باشد.
سند این روایت در تهذیب چنین است: شیخ الطائفة از صفّار از معاویة بن حکیم – اینکه در وسائل محمد بن حکیم ذکر شده است اشتباه است و صحیح معاویة بن حکیم است کما اینکه در تهذیب چنین ثبت شده است و اصلا ما در این طبقه شخصی به نام محمد بن حکیم نداریم –از حکم بن مسکین - که از مشایخ ابن ابی عمیر و بزنطی است- از عبید بن زراره[9] . لذا به نظر ما سند این روایت نظیر دلالتش تامّ و تمام است.
بله، آن سند روایت مفصله مشتمل بر محمد بن علی که ابوسمینه است می باشد و وی تضعیف شده لکن روایت تهذیب هیچ اشکال سندی ندارد.
البته این را بگوییم که آقای سیستانی فرموده اند: نگاه به فیلم یا عکسِ زوجه جایز است و لو منجر به امناء بشود چرا که این مورد از مصادیق استمتاع از زوجه است. تفصیل بحث ان ان شاء الله در جلسه بعد.