کاهش ارزش پول، اوراق نقدیه در دیات، ربای معاوضی، نقش اوراق نقدیه در باب دیات، اوراق نقدیه، ربا

یادداشت

خلاصه مباحث گذشته:
بحث راجع به اوراق نقدیه و احکام فقهی آن بود. بحث اول بحث پیرامون ضمان اوراق نقدیه بود و سپس نوبت به مبحث تعلق زکات به اوراق نقدیه رسید. بعد از آن نوبت به مبحث نقش اوراق نقدیه در باب دیات رسید.
0.1لازمه ی قول مشهور؛ جواز ممانعت ولی از قبول وجه نقد
گفته شد مشهور اصناف دیه را منحصر در شش مورد دانسته‌اند؛ هزار دینار، ده هزار درهم، دویست حله، صد شتر، دویست بقر، هزار گوسفند، و پول جایگاهی در میان اصناف دیه نداشته و تنها زمانی نوبت به پول خواهد رسید که دفع عین هیچ یک از اصناف شش‌گانه میسور نباشد و یا این‌که جانی با ولی مقتول تراضی کرده و پول را به عنوان بدل یکی از اصناف تعیین کند.
یکی از لوازم رأی مشهور این است که اگر ولی مقتول رضایت به اخذ پول ندهد، جانی تنها مخیر است دیه را از بین اصناف شش‌گانه انتخاب کند. لذا به فرض این‌که حله‌ای در بازار امروزی وجود نداشته باشد؛ درهم و دینار در بازار نایاب شده و یا این‌که قیمت بسیار بالائی یافته باشد؛ دفع عین صد شتر، هزار گوسفند و یا دویست بقر نیز بار مالی بسیار سنگینی داشته یا مشکل باشد، طبق نظر مشهور ولی مقتول می‌تواند مطالبه‌ی خود را چنین مطرح کند: «یا عین صد شتر و یا قیمت صد شتر، اما قیمت ده هزار درهم را قبول نمی‌کنم»، با این‌که قیمت صد شتر بسیار بیش‌ از قیمت ده هزار درهم -یعنی حدود پنج هزار مثقال نقره- است.
0.2اشکال بر محقق خوئی؛ عدم اطلاق «دویست حله»
مطلب دیگری نیز راجع به «مأتی حله» مطرح شد به این‌که تنها دلیل صنفیت این مورد تسالم اصحاب است. این مدعا مطلبی است مقبول، لکن انصاف این است که مدعای محقق خوئی مبنی بر این‌که: «حله عبارت است از مطلق ثوبین؛ یعنی پیراهن و شلوار حتی از پائین‌ترین جنس آن»، صحیح نیست؛ چرا که چنان‌چه خواهد آمد ابن براج چنین آورده است که قیمت هر حله، پنج دینار -یعنی معادل قیمت یک بقر- بوده است. با این حساب قیمت یک حله مطابق بازار امروز، معادل ده میلیون تومان بوده است؛ لذا هر پیراهن و شلواری نمی‌تواند مصداق حله باشد.
1تخییر مطلق در اصناف دیه یا تعین به حسب احوال و منطقه
و اما بحث اصلی منتهی شد به این‌که آیا تخییر جانی بین اصناف شش گانه‌ی دیه مطلق است یا اینکه هر جنایتکاری تنها مکلف به دفع یکی از اصناف است مثلا در منطقه‌ای که شتر به وفور یافت می‌شود، دیه متعین در صد شتر است؛ در محلی که گوسفند بسیار است، دیه متعین در هزار گوسفند است؛ در شهرها که درهم و دینار زیاد است، دیه متعین در ده هزار درهم و هزار دینار است.
صاحب جواهر بحث مذکور را مطرح کرده و فرموده‌ است مشهور بین متاخرین تخییر مطلق است، لکن ظاهر عده‌ی زیادی از قدماء نظیر شیخ طوسی از مخالفینِ تخییرِ مطلق بوده‌اند. عبارت ایشان چنین است: «فوسوسة بعض متأخري المتأخرين في ذلك في غير محلها، و كأنه لم يحط بالنصوص و كلمات الأصحاب الظاهرة أيضا في أنها على التخيير الموافق للأصل- لا التنويع- كما هو المعروف بين الأصحاب، بل المجمع عليه من المتأخرين، بل عن صريح الغنية و ظاهر السرائر و المفاتيح الإجماع على ذلك، فليس حينئذ للولي الامتناع من قبول أحدها مع بذله، و إن لم يكن الباذل من أهل المبذول.نعم عن ظاهر المقنع و المقنعة و النهاية و الخلاف و المبسوط و المراسم و الوسيلة و القاضي أنها على التنويع، بل في كشف اللثام نسبته إلى عبارات كثير من الأصحاب، لما في عدة من الأخبار من أن الإبل على أهلها و البقر على أهلها و هكذا، و لكن بقرينة غيرها من النصوص و الفتاوى يمكن حملها على إرادة التسهيل على القاتل[1] »
ترجمه: «معروف در بین اصحاب بلکه اجماع بین متاخرین و بلکه اجماع فقهاء طبق صریح کلام غنیه و ظاهر سرائر و مفاتیح، تخییر مطلق است؛ فلذا ولی نمی تواند از قبول یکی از اصناف دیه ممانعت کند؛ اگر چه جانیِ باذل از اهل مبذول نباشد[2] . بله، ظاهر مقنع شیخ صدوق و مقنعه شیخ مفید و نهایة و خلاف و مبسوط شیخ طوسی، مراسم سلار، وسیله ابن حمزه و کتاب قاضی ابن براج تنویع[3] است. بلکه در کشف اللثام این مطلب به عبارات بسیاری از اصحاب نسبت داده شده است؛ به دلیل مطلبی که در تعدادی از روایات آمده است مبنی بر این که دیه ی اهل شتر، شتر و دیه ی اهل بقر، بقر و... است. لکن به قرینه ی روایات دیگر و فتاوای اصحاب، روایات مذکور حمل بر تسهیل خواهند شد».
انصاف این است که مطلب صاحب جواهر صحیح است؛ و اما عبارت شیخ در مبسوط؛ « و كل من كان من أهل واحد من ذلك أخذ ذلك منه مع الوجود، فإذا لم يوجد أخذ أحد الأجناس الأخر[4] - » که نتیجه‌ی آن این است که شتردار، اگر صد شتر داشته باشد، صد شتر از وی بگیرند و الا از جناس دیگر، خلاف ظاهر است و ظاهر همانی است که صاحب جواهر فرمودند به این که اصناف شش گانه از باب تسهیل بیان شده اند و مستفاد از روایات این نیست که اگر جانی اهل شهر بوده و صد شتر به عنوان دیه پرداخت کرد، ولی دم حق ممانعت از دریافت آن را دارد.
1.1مقتضای اصل عملی در بحث مذکور
و اگر هم نوبت به اصل عملی برسد -که منوط به عدم وجود عام فوقانی یا دلیل لفظی است-، مقتضای اصل عملی تخییر است؛ بیان مطلب:
ما در تکالیف دو بحث داریم؛ بحث اقل و اکثر ارتباطی و بحث دوران امر بین تعیین و تخییر؛ اقل و اکثر ارتباطی در فرضی است که مرکبی مطالبه شده و ‌نمی دانیم متشکل از نه جزء است یا ده جزء؛ مشهور قائل به جریان برائت از وجوب جزء دهم شده اند؛ کما این که صحیح نیز همین است.
بحث دوم دوران امر بین تعیین و تخییر است؛ به طور مثال نمی دانیم آنچه در باب کفاره افطار عمدی واجب شده است خصوص صوم شصت روزه است یا تخییر بین صوم شصت روزه و اطعام شصت مسکین. در این فرض، ظاهر کفایه و صریح آقای سیستانی و مشهور قائل به احتیاط شده‌اند. استدلال این قوم چنین است که در فرض مذکور، علم اجمالی وجود دارد که یا جامع بین فردین واجب است یا خصوص این فرد؛ و علم اجمالی مذکور منجز بوده و حکم به احتیاط می کند.
آقای سیستانی در جواب از این اشکال که: «چرا ادعا می شود در دوران امر بین تعیین و تخییر، اصالة التعیین حکم فرما بوده و می باید از باب احتیاط، محتمل التعیین را به جا آورد؟! حال آن که برائت از وجوب تعیینی محتمل التعیین جاری خواهد بود، بدون این که بتوان در طرف دیگر برائت را جاری دانست؛ زیرا برائت از وجوب جامع (وجوب احدها او احدهما)، فاقد اثر است؛ چرا که مسلتزم مخالفت قطعیه بوده و التزام به آن نا ممکن است. و اما دلالت اصل برائت از وجوب جامع، بر لزوم اتیان محتمل التعیین از باب احتیاط، علاوه بر این که اصل مثبت است خلاف شأن برائت -که همان تسهیل بر عامه ی مکلفین است-، نیز خواهد بود»، چنین آورده اند: هر چند عدم جریان برائت از وجوب جامع (وجوب احدها او احدهما) امری است صحیح، لکن از نکته ای مهم غفلت شده است و آن این که در موارد علم اجمالی به وجوب احد الاطراف –او الطرفین- یا خصوص محتمل التعیین، اصل تکلیف معلوم و متعلق آن نامعلوم است؛ و ادله ی رفع، انصراف به فرضی دارند که اصل تکلیف مشکوک باشد. در نتیجه ادله رفع نسبت به محل بحث و نظائر آن، قصور اثباتی دارند[5] .
از منظر آقای سیستانی دو بحث مذکور -دوران بین اقل و اکثر و دوران بین تعیین و تخییر- متفاوت بوده و ایشان قائلند: در موارد دوران بین تعیین و تخییر علم اجمالی نسبت به جامع ولو صرفا منجز بوده و حرمت مخالفت قطعیه را اثبات می کند، لکن وجوب موافقت قطعیه در موارد علم اجمالی عقلائا اثبات می شود؛ چرا که عقلاء در اطراف علم اجمالی به وجوب احتیاط و موافقت قطعیه قائلند؛ هر چند عقل می گوید علم اجمالی، علم به جامع و بیان بر جامع است نه بر خصوصیت ها و فقط حکم به وجوب موافقت احتمالیه و حرمت مخالفت قطعیه می کند. لکن وجوب اکثر در مبحث اقل و اکثر ارتباطی، علاوه بر این که عقلا مشکوک است، عقلائا نیز ثابت نبوده و بعید نیست بگوییم عقلاء نیز تکلیف به اکثر را در چنین دورانی منجز نمی دانند و شاید عقلاء می گویند وجوب اقل از دید عرفی معلوم تفصیلی و وجوب اکثر مشکوک تفصیلی و مجرای برائت عقلیه است.
حاصل آن که: طبق مبنای ایشان در موارد علم اجمالی نظیر دوران امر بین تعیین و تخییر، علم اجمالی منجزیت عقلائیه داشته و ادله اصول شرعیه نیز از اطراف علم اجمالی، انصراف دارند فلذا اصل مؤمنی نظیر برائت جاری نخواهد بود.
طبق این مبنا در دوران امر بین تعیین و تخییر، احتیاط حاکم است. و به طور مثال اگر ندانیم در کفاره خصوص حنطه واجب است یا مطلق طعام، دوران بین تعیین و تخییر بوده و اصل عملی حاکم، احتیاط است و حکم به وجوب خصوص حنطه خواهد نمود.
ما به تبع محقق خوئی و مرحوم استاد فرقی بین مبحث اقل و اکثر و دوران امر بین تعیین و تخییر قائل نبوده و همان‌گونه که در اقل و اکثر، قائل به برائت از وجوب اکثر هستیم، در تعیین و تخییر نیز قائل به برائت از وجوب محتمل التعیین هستیم؛ زیرا به نظر ما علاوه بر این‌که عقلاء و موالی عرفیه در دوران بین تعیین و تخییر، قائل به برائت از وجوب محتمل التعیین می‌باشند، دلیل «رفع ما لایعلمون» نیز انصرافی از این موارد ندارد؛ چرا که به طور مثال مکلف نسبت به وجوب خصوص شصت مد حنطه جاهل است، بالطبع برائت از آن جاری خواهد شد. حال آن که طبق مبنای آقای سیستانی نمی‌توان چنین فرضی را مجرای برائت دانست[6] [7] .
بحث مذکور با بیان مثال در مورد احکام تکلیفیه گفته شد لکن در احکام وضعیه نیز همین بیان جاری است. مکلف نمی‌داند مشغول الذمه است به دفع حنطه یا دفع مطلق طعام. بالطبع این مورد، مجرای استصحاب عدم اشتغال ذمه به خصوص حنطه است. بله، استصحاب مذکور اشتغال ذمه به مطلق طعام را اثبات نمی‌کند، لکن مکلف از این‌که نسبت به حنطه مشغول الذمه باشد، اصل مؤمن دارد. کما این‌که علاوه بر استصحاب مذکور، برائت از اشتغال ذمه به حنطه نیز جاری و ساری است.
اشکال؛ استصحاب اشتغال ذمه به دین
اشکالی مطرح است به این‌که: نتیجه‌ی مطالب مذکور این است که اصل اشتغال ذمه‌ معلوم و فراغ از آن مشکوک باشد؛ یعنی مکلف می‌داند ذمه‌اش مشغول است، حال یا به خصوص حنطه یا به مطلق طعام؛ بالطبع بعد از دفع غیر حنطه به فقیر، استصحاب حکم به اشتغل ذمه می‌کند.
جواب این اشکال این است که: استصحاب بقاء‌ دین جاری نیست، و این بحث شبیه مطلبی است که در بحث اقل و اکثر ارتباطی آورده‌اند که اگر مکلف با وجود شک در این‌که نماز با سوره واجب است یا نماز لابشرط، نمازی بدون سوره به جا آورد، برخی قائل به استصحاب بقاء تکلیف معلوم بالاجمال –به نحو استصحاب کلی قسم ثانی[8] - شده اند که بالطبع نزد این دسته استصحاب بقاء دین نیز جاری است.
لکن در علم اصول اجرای چنین استصحابی محل اشکال شده است که دو اشکال را طرح می کنیم:
جواب اول؛ عدم منجزیت استصحاب مذکور
استصحاب مذکور منجز نیست؛ چرا که جامع بین ما یقبل التنجیز و ما لایقبل التنجیز است. توضیح ذلک: اگر تکلیف واقعی مکلف، نماز لابشرط از سوره بوده باشد، مکلف چنین نمازی را اتیان و تکلیف به آن را امتثال کرده است و ‌دیگر تکلیف به چنین نمازی بر وی منجز نخواهد شد؛ چرا که تحصیل حاصل است. و استصحاب کلی وجوب نماز که نمی‌تواند مثبت وجوب نماز با سوره باشد؛ چرا که اصل مثبت خواهد بود. یک طرف احتمال این است که وجوب تعلق گرفته است به اقل، که در این صورت تکلیف به آن قابل تنجز نیست؛ چرا که تحصیل حاصل است. و به طور کلی حتی علم به تکلیفِ مردد بین ما یقبل التنجیز و ما لایقبل التنجیز منجز نیست، تا چه برسد به استصحاب بین ما یقبل التنجیز و ما لایقبل التنجیز. به طور مثال اگر شخصی در روز چهارشنبه از جانب مولا خبر دهد که مولا عبد را تکلیف به اکرام کرده است، لکن مخبِر در نقل خود تردید داشته باشد که یا مولا امر به اکرام زید در روز سه‌شنبه کرده یا امر به اکرام عمرو در روز چهارشنبه. در چنین صورتی عبد علم به وجود تکلیف به اکرام دارد لکن می‌تواند از وجوب اکرام عمرو در روز چهارشنبه برائت جاری کند؛ چرا که جریان برائت از اکرام عمرو در روز چهارشنبه مانعی ندارد و علم اجمالی مذکور منجز نیست؛ زیرا زمان یکی از طرفین علم اجمالی –یعنی اکرام زید در روز سه‌شنبه- منقضی شده است و اصلی در آن طرف جاری نیست تا بتواند با برائت در طرف دیگر معارضه کند. بالطبع اگر وقتی علم به وجود تکلیف مردد بین ما یقبل التنجیز و ما لایقبل التنجیز، منجز نباشد به طریق اولی استصحاب بین ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز نمی‌تواند منجز باشد؛ چرا که استصحاب می‌خواهد منجزیت علم را تعبدا بر خود بار کند.
جواب دوم؛ مردود بودن استصحاب فرد مردد
جواب دوم: استصحاب مذکور، استصحاب فرد مردد است و مشهور استصحاب فرد مردد را جاری نمی‌دانند؛ بیان ذلک:
گاهی منشأ اثر، فرد است و نه کلی. منجزیت، أثر کلی وجوب نیست بلکه أثر تک تک وجوب‌هاست؛ وجوب اقل، منجز وجوب اقل و ‌وجوب اکثر، منجز وجوب اکثر است. مستشکل جامع وجوب نماز را استصحاب کرده است و ‌تعیین نمی‌کند که مراد، وجوبِ موجود در ضمن وجوب اقل است یا وجوب در ضمن وجوب اکثر. بالطبع اگر مستصحب، جامع وجوب در ضمن وجوب اقل باشد -که حالت سابقه داشته است-، با اتیان نمازِ بدون سوره، وجوب مذکور ارتفاع یقینی دارد.
فرق استصحاب فرد مردد با استصحاب کلی قسم ثانی
فرق استصحاب فرد مردد با استصحاب کلی قسم ثانی در این است که در استصحاب قسم ثانی اثر از آنِ جامع صرف الوجودی است. بیان فرق این دو در ضمن یک مثال چنین است:
گاهی وجوب تصدق اثری است که بر «کون انسان فی الدار» مترتب شده است. گاهی اثر مذکور مترتب بر وجود خصوص زید یا بر وجود خصوص عمرو شده است. حال اگر گفته شود سابقا یا زید در درون خانه بوده است که یقینا بیرون رفته است، و یا عمرو در خانه بوده است که یقینا هنوز داخل در خانه است. طبق فرض اول (ترتب اثر بر کلی و جامع) «کون انسان فی الدار» استصحاب شده و اثر مذکور یعنی وجوب تصدق مترتب خواهد شد. و طبق فرض دوم استصحاب «کون انسان فی الدار» فایده‌ای نخواهد داشت؛ چرا که اثر، مترتب بر فرد است، و یکی از دو فرد (وجود زید در دار) مقطوع الارتفاع و دیگری (وجود عمرو در دار) مشکوک الحدوث است. بالتالی یکی از طرفین (وجود زید در دار)‌ مقطوع الارتفاع و طرف دیگر (وجود عمرو در دار) ‌مستصحب العدم است و دلیلی برای ترتب اثر باقی نخواهد ماند.
دو اشکال مذکور به جریان استصحاب تکلیف معلوم بالاجمال، در دوران دین بین اقل و اکثر یا دوران دین بین تعیین و تخییر نیز جاری و ساری بوده و در نتیجه استصحاب عدم اشتغال ذمه به محتمل التعیین جاری می‌شود. البته استصحاب عدم اشتغال به محتمل التعیین در دوران امر بین تعیین و تخییر، و استصحاب عدم اشتغال ذمه به اقل در دوران بین اقل و اکثر، برائت ذمه را اثبات نمی کند لکن موجب حصول مؤمن از عقاب است.
بحث مذکور ثمرات فقهی دارد؛ به طور مثال مکلفی که به سبب عقد اجاره مدیون شده و نمی‌داند اجیر شده به خصوص یک هفته نماز قضاء خواندن یا به تخییر بین ختم قرآن و یک هفته نماز، به نظر آقای سیستانی مکلف به احتیاط بوده و می‌باید محتمل التعیین (نماز قضاء) را انجام دهد. لکن به نظر ما -وفاقا للسید الخوئی و الشیخ الاستاذ- استصحاب عدم اجاره بر خصوص یک هفته نماز جاری بوده و در نتیجه وی مخیر بین نماز قضاء و ختم قرآن است.
البته حکم مورد مذکور و امثال آن با حکم علم اجمالی در متباینین متفاوت است؛ چرا که علم اجمالی در متباینین منجز است. به طور مثال مکلف از روز گذشته علم اجمالی داشته است که یا اکرام زید در روز سه شنبه واجب است یا اکرام عمر در روز چهارشنبه. علم اجمالی موجب تعارض و تساقط اصول در اطراف شده و اصل احتیاط حاکم خواهد بود.
ترتب اشکال بر مبنای مختار در مبحث دین
منتهی در دین مشکلات و شبهاتی وجود دارد از جمله این‌که وجود مؤمن از عقاب و مؤمن از اشتغال ذمه نسبت به محتمل التعیین امری است که بر خلاف مشهور و آقای سیستانی در بین معاصرین، اعلامی چون محقق خوئی، شیخنا الاستاد، شهید صدر، صاحب کتاب قرائات فقهیه معاصره قائل به آن شده‌اند و بحثی نظری و اجتهادی و مفصل است که محل بحث ما نیست.
اشکالی که پیش خواهد آمد برای ورثه است. با وجود چنین رأیی کیفیت تقسیم میراث برای ورثه چگونه خوهد بود؟ زیرا آیه شریفه ﴿من بعد وصیة یوصی بها أو دین﴾ دلالت بر این دارد که ورثه باید مدیون نبودن میت را_با استصحاب یا با علم_ احراز کنند. و اما احراز وجدانی عدم اشتغال ذمه در مقام منتفی است. و احراز استصحابی آن نیز ناتمام است؛ چرا که استصحاب عدم دین در مقام نداریم، بلکه استصحاب عدم اشتغال ذمه به حنطه جاری است که آن هم نافی صرف الوجود اشتغال ذمه و دین نیست. این شبهه‌ای است که در مقام شایسته تأمل و بررسی است لکن ما فعلا اصل عملی جاری برای جانی را تعیین کرده و گفتیم مقتضای اصل عملی، تخییر مطلق هست.
1.1.0.0.0.0.0.1عود به صلب بحث
و اما بحث اصلی این است که مشهور بین متأخرین قول به تخییر مطلق بین اصناف سته‌ی دیه است. لکن از برخی عبارت چنین استفاده می‌شود که تخییر مذکور در فرضی است که قیمت اصناف سته اختلاف فاحش نداشته نباشد، در غیر این صورت ممکن است مشکل ایجاد شود.
1.1.0.0.0.0.0.1.1ظاهر مهذب ابن براج؛ وجود تخییر در فرض تقارب قیمی اصناف دیه
قاضی ابن براج در مهذب چنین آورده است: «فدية العمد المحض: إذا كان القاتل من أصحاب الذهب، الف دينار جياد. و ان كان من أصحاب الفضة، فعشرة آلاف درهم جياد. و ان كان من أصحاب الإبل فمائة مسنة. قيمة كل واحدة منها عشرة دنانير. أو ماتا مسنة من البقر، ان كان من أصحاب البقر. قيمة كل واحدة منها خمسة دنانير. أو ألف شاة، ان كان من أصحاب الغنم. قيمة كل واحد منها دينار واحد. أو مأتا حلة، ان كان من أصحاب البز قيمة كل حلة خمسة دنانير[9] ».
ظاهر این عبارت این است که قیمت‌ها در اصناف شش‌گانه می‌باید کمتر از هزار دینار نباشد کما این‌که متعارف نیز در آن زمان چنین بوده است.
1.1.0.0.0.0.0.1.2صاحب جواهر؛ تقارب قیمی حکمت حکم است و نه علت
صاحب جواهر مطلب ایشان را نقل و سپس اشکال کرده و می گوید: « و ظاهره اعتبار التساوي في القيم، إلا أن النصوص عدا ما سمعت و الفتاوى و معقد الإجماع المحكي صريحه و ظاهره على خلافه، بل إن كان الضابط اعتبار القيمة فلا مشاحة في العدد مع حفظ قدر القيمة و هي عشرة آلاف درهم أو ألف دينار، ضرورة كون المدار عليها لا عليه، و هو مما يمكن القطع بعدمه. و من هنا يتجه حمله على إرادة بيان الحكمة في شرعها ابتداء و إلا كان واضح الفساد[10] ». یعنی درست است که ‌در ابتداء شریعت، اختلاف فاحش وجود نداشته و اصناف شش گانه تقارب قیمی داشته‌اند، لکن این مطلب حکمت حکم بوده است و نه علت آن. یعنی صاحب جواهر قائل است کلام مهذب را می‌باید ناظر به حکمت حکم دانست «و الا کان واضح الفساد». یعنی شارع هنگامی که می‌خواسته اصناف شش‌گانه دیه را جعل کند، موارد شش‌گانه را محاسبه کرده و دیده است قیمت موارد مذکور مساوی است، فلذا این اصناف را به عنوان دیه تا روز قیامت تشریع کرد و لو اینکه در آینده بین قیمت این موارد اختلاف فاحش ایجاد شود.
شبیه آنچه مشهور در مورد سفر گفته‌اند به این‌که «مسیرة یوم» حکمت قصر است و نه علت آن؛ یعنی از آن جا که اگر انسان یک روز طی طریق کند، خسته می‌شود شارع حکم به قصر کرده است و اگر طی مسافت یک روزه –یعنی هشت فرسخ- برای قصر کفایت نکند، طی مسافت ‌دو روزه و بالاتر نیز اهمیتی نخواهد داشت؛ زیرا مسافر استراحت شبانه داشته و دیگر اثری از خستگی نخواهد ماند. واما خستگیِ مسافرت حکمت قصر بوده است؛ یعنی پیمایش هشت فرسخ که پیمایش یک روز قوافل در آن زمان بوده است، حکمت جعل تقصیر شده است و نه علت آن؛ لذا حال که هواپیما و اتومبیل و غیره نیز آمده است، حکم همان است.
1.1.0.0.0.0.0.1.3اشکال استاد به صاحب جواهر؛ ارتکاز عقلائی مبنی بر تخییر در فرض تقارب قیمی اصناف
انصافا این فرمایش صاحب جواهر و واضح الفساد بودن مطلب مذکور مخدوش است. آیا واقعا ارتکاز عقلائی بر تخییر جانی بین اصناف شش‌گانه است و لو این‌که ارزش مالی اصناف مذکور اختلاف فاحش داشته باشند؟! به نظر می‌رسد ارتکاز عقلاء‌ تخییر بین اصناف مذکور است در صورتی که اختلاف فاحشی در قیمت نداشته باشند و ارتکاز مذکور ما یصلح للقرینیة بوده و مانع از اطلاق ادله‌ی تخییر است. و اما بنابر عدم اطلاق ادله‌ی تخییر، حکم چه خواهد شد مبحثی است که در جلسات آتی باید بررسی کنیم.