کذب در موارد ضرورت ، کذب، محرمات

یادداشت

خلاصه مباحث گذشته:
آخرین استثناء از حرمت کذب کذب عند الضرورة بود که عرض کردیم این قسم چهار قسم می‌شود: کذب در فرض حرج، کذب در فرض ضرر، کذب در فرض تزاحم، و کذب در فرض ضرورت عرفیه که مساوق با عجز عرفی است.و اما کذب در موارد حرج را جائز دانستیم به دلیل لا‌حرج البته مشروط به این‌که دو مطلب را تثبیت کنیم:
0.0.1بیان منتقی الاصول در مورد قاعده لاحرج
0.0.2تثبیت مطلب اول
مطلب اول قبول قاعده‌ی لاحرج است. چرا که صاحب منتقی در جلد‌4، در آخر بحث انسداد در همه ادله لاحرج اشکال کرده و فرموده‌اند: هیچ یک از ادله‌ی مذکوره مفید نفی حکم حرجی نیستند، بلکه مفاد برخی‌ از این‌ ادله این است که هدف شارع از جعل احکام، ایجاد حرج برای مردم نیست و لو ممکن است مردم به حرج بیفتند لکن هدف این نیست؛ بلکه لازمه‌ی رسیدن به کمال این است که مردم مبتلی به حرج گردند. به طور مثال آیه‌ی شریفه‌ی تیمم بعد از امر به تیمم می‌فرماید: ﴿ما یرید الله لیجعل علیکم من حرج و لکن یرید لیطهرکم﴾[1] یعنی حضرت حق نمی‌خواهد شما به حرج بیفتید، لکن می‌خواهد شما طاهر شوید. در آیه صوم نیز چنین همین مطلب را فرموده است:﴿ یرید الله بکم الیسر و لایرید بکم العسر و لتکملوا العدة﴾[2] هدف حضرت حق این نیست که شما به مشقت بیفتید، هر چند ممکن است چنین شود بلکه هدف این است که شما اکمال عده کرده سی روز روزه بگیرید تا به مرحله‌ی تقوی الهی واصل شوید. مضافا به این‌که آیه مذکوره اطلاق نداشته و فقط در مورد صوم است.
نتیجه آن‌که مفاد برخی از ادله این است که هدف حضرت حق این نیست که مکلفین را به مشقت دچار کند -ولو اتفاقا به مشقت نیز مبتلی شوند – بلکه هدف بسی بالاتر از این‌هاست. مثل این‌که فرزند بیماری را جراحی می‌کنید و وی درد می‌کشد به او می‌گویید: پسرجان! هدفم این نیست که درد بکشی، ولو چاره‌ای از درد کشیدن نباشد، بلکه می‌خواهم سالم باشی.
مفاد بخشی دیگر از ادله این است که احکام دین من حیث المجموع و لو به لحاظ غالبِ احکام و بالقیاس به ادیان سابقه سخت نیستند. از جانبی امر به جهاد کرده بلکه می‌فرماید خوب هم بجنگید ﴿جاهدوا فی الله حق جهاده﴾[3] قطعا چنین حکمی حرجی است در عین حال در کنارش فرموده است ﴿ هو اجتباکم و ما جعل علیکم فی الدین من حرج﴾ یعنی دانید دین‌مان دین سختی نیست. مفاد مجموع این است که حال اگر وجوب جهادی نیز داریم اتفاقی است و لکن نوع دین را که حساب کنید دین سختی نیست.
مفاد بخش دیگری از ادله بیان حکمت جعل یک سری از احکام است. مثلا در صحیحه ابی بصیر دارد که شخصی وارد غدیری می‌شود، آب کری وجود دارد که نجاستی در آن افتاده است، حضرت در روایت فرمودند: با این آب وضو بساز، چرا که ‌دین، دین سختی نبوده و این آب کر است و شارع آن را محکوم به طهارت می‌داند[4] . این روایت که نمی‌خواهد القاء قاعده کند تا بواسطه‌ی آن بخواهیم مدام احکام دین را به توجیه حرجی بودن مرتفع سازیم، بلکه روایت در مقام بیان حکمت تشریع اعتصام ماء کر است که دائر مدار حرج فعلی نیز نیست.
سپس ایشان فرموده‌اند: بله، روایت عبدالاعلی مولی آل سام اگر از حیث سندی و متنی مخدوش نبود می‌توانست مدرکی برای قاعده‌ی لاحرج قرار گیرد که در آن چنین آمده است که سائل می‌گوید زمین خورده و ناخن شست دستم شکست، آن را باند بستم، حال چگونه وضوء بگیرم؟ حضرت می‌فرماید: حکم این‌ از قرآن فهمیده می‌شود، وضوء جبیره بگیر. قُلْتُ لابِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام: عَثَرْتُ فَانْقَطَعَ ظُفُرِي فَجَعَلْت عَلَى إِصْبَعِي مَرَارَةً فَكَيْفَ أَصْنَعُ بِالْوُضُوءِ قَالَ تَعْرِفُ هَذَا وَ أَشْبَاهَهُ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ امْسَحْ عَلَيْهِ[5] .
لکن عبدالاعلی مولی آل سام توثیق ندارد، و این روایت از حیث متنی نیز قابل التزام نیست. چرا که مراجعه به وجدان معلوم می‌سازد از آیه‌ی شریفه‌ی ﴿ما جعل علیکم فی الدین من حرج﴾ وجوب وضوء جبیره‌ای فهمیده نمی‌شود. پس معلوم می‌شود قاعده‌ی نفی حرج مستندی ندارد.
امام نیز در تحقیق الاصول فرموده‌اند: قاعده‌ی لاضرر فقط تحریم اضرار به غیر را مرتفع می‌کند نه نفی حکم ضرری را. پس منتقی الاصول نافی قاعده‌ی نفی حرج و تحقیق الاصول نافی قاعده‌ی لاضرر شدند.
0.0.3مستند بودن قاعده لا حرج (رد صاحب منتقی الاصول)
در مورد این اشکال در جای خودش بحث کرده‌ایم، به نظر ما همان آیه‌ی شریفه‌ی ﴿جاهدوا فی الله حق جهاده هو اجتباکم و ما جعل علیکم فی الدین من حرج﴾[6] دلیل خوبی برای نفی حرج است. و اشکال ندارد در کنار وجوب جهاد بگویند مشقتی در دین بر شما قرار ندادیم، البته وجوب جهاد استثنائی است لکن خیالتان راحت که باقی احکام شرعیه حرج ندارند.
و انصاف آن است که برداشت صاحب منتقی از آیه خلاف ظاهر است، زیرا «‌ما جعل علیکم» با «ما یرید الله لیجعل علیکم من حرج» فرق می‌کند فلذا نمی‌توان گفت مفاد آیه این است که هر چند خداوند نمی‌خواهد شما در حرج گرفتار شوید لکن برای وصول به هدفی بزرگ‌تر گریزی از ابتلاء به حرج نیست. و البته پیش فرض ما از آیه‌ی شریفه این است که آیه ظهور در قتال با اعداء الهی دارد و نه جهاد با نفس و مطلقِ تلاش فی سبیل الله. که اگر مراد این معنا بود، گفته می‌شد دین سختی‌ای ندارد و شما در راه این دین آسان تلاش کنید.
و فرضا نسبت به دلالت این آیه و آیه‌ی شریفه‌ی ﴿یرید الله بکم الیسر و لایرید بکم العسر﴾ بر لاحرج اطمینان نداشته باشید لکن چرا روایات را رد می‌کنید؟! مثلا نسبت به روایت ابی بصیر چه اشکالی به دلالت آن وارد بود؟! آیا اشکالی دارد دلیل خاص بر اعتصام آب کر قائم شود به این‌که چون دین خدا سخت نیست آب کر اعتصام دارد؟! و آب کر یکی از مصادیق تطبیق شده‌ی کبرای کلیِ «عدم جعل حکم حرجی در دین» باشد؟!. یا در مورد صحیحه هیثم بن عروه، حضرت قاعده لاحرج را تطبیق کردند که بحث این مساله خواهد آمد.
واما سند روایت عبدالاعلی مولی آل سام به نظر ما خوب است، چرا که عبدالاعلی بن اعین مولی آل سام از مشایخ صفوان است. و از جهت دلالی و متنی نیز تام است، چرا که ظاهر این است که حضرت حکمی سلبی از آیه استفاده کردند به این‌که لازم نیست با جان کندن وضوء اختیاری بگیرید، چون روی انگشت این شخص باند بود اگر می‌خواست تیمم کند یا وضوء سازد باید این باند را باز کرده و خون ناخنش را برطرف می‌کرد و واضح است که باز کردن باند و برطرف کردن خون ناخن سخت بوده است و از آنجا که «الصلاة لاتسقط بحال» واضح بوده حضرت در مورد تکلیف این شخص فرمودند: «یعرف هذا و اشباهه من کتاب الله» به این‌که ‌لازم نیست به خودت سختی دهی بلکه بر روی باند مسح کن ولازم نیست که حضرت مسح بر روی باند را از آیه استفاده کرده باشند تا بگوییم چنین حکمی از این آیه استفاده نمی‌شود. نخیر حیث نفی بازکردن باند و برطرف کردن خون ناخن مستند به آیه است. به نظر ما قاعده لاحرج تمام است و مشکل ندارد.
0.0.4تثبیت مطلب دوم
مطلب دومی که باید تثبیت شود شمولیت این قاعده نسبت به محرمات است. عرض کردیم دو ایراد مطرح بود یکی بیان شهید صدر به این‌که ظاهر آیه نفی جعل فعل حرجی بر دوش مکلفین است. حال آن‌که در محرمات جعل فعل بر ذمه نداریم، بلکه فقط زجر از محرمات داریم. آقای زنجانی نیز به این مطلب استدلال کرده‌اند.جواب دادیم به این‌که حرج عنوان فعل حرجی نیست، بلکه نتیجة‌ الفعل الموجب للحرج است و آن نتیجه را که بر ذمه‌ی مکلف نمی‌گذارند. مثلا غسل حرجی، یعنی غسلی که موجب سختی است، و سختی غسل بدن‌لرزی است که بعد از غسل با آب سرد عارض می‌شود، این بدن‌لرزه حرج است که خداوند نسبت به آن و امثالش اخبار از نفی جعل می‌کند چه از وجوب فعلی حاصل شود چه از تحریم فعلی و از این حیث اطلاق دارد.
علاوه بر این‌که صحیحه هیثم نیز بود. و اما مطلب آقای زنجانی راجع به صحیحه هیثم به این‌که: از آنجا که لا‌حرج نمی‌خواهد محرمات را رفع کند -به بیانی که در جلسه قبل گفته شد[7] -، لذا راجع به صحیحه هیثم امر چنین است که: اگر اسقاط شعر حرام باشد، مستحب موکد بودن اسباغ وضوء حرجی خواهد بود. و چون استحباب موکد اسباغ ثابت است ولو در حال احرام و خداوند نیز حکم حرجی جعل نکرده است کشف می‌کنیم که پس اسقاط شعر در حال اسباغ برای محرم حرام نیست. یعنی بالاخره ایشان ﴿ما جعل علیکم فی الدین من حرج ﴾ را ناظر به این استحباب مؤکد اسباغ وضوء دانسته‌اند. و به بیان دیگر: نفی جعل حکم حرجی وقتی ضمیمه می‌شود به استحباب تاکیدی اسباغ وضوء نتیجه‌ای در پی دارد و آن کشف عدم حرمت اسقاط شعر محرم در حال اسباغ است، و الا لازم می‌آید حرجی بودن اسباغ وضوء[8] .
مخدوش است به این‌که اولا اسباغ استحبابی است و مستحب که موجب حرج نمی‌شود ولو مستحب مؤکد. منشأ حرج این است که محرم داعی و لو نفسانی بر اسباغ وضوء دارد، چون می‌خواهد کاملا اطمینان به وصول آب حاصل کند و همه‌اش هم داعی استحبابی نیست. حال اگر شارع اسقاط شعر را بر وی حرام کند، این حکم حرجی خواهد بود. ظاهرآیه این است، نه این‌که استحباب تأکیدی اسباغ وضوء با فرض حرمت اسقاط شعر حکمی حرجی شده و چون او مستحب مؤکد هست، کشف می‌کنیم عدم تحریم اسقاط شعر را. این مطلب ایشان واقعا غیر عرفی است.اشکال دوم این بود که اگر بناء بر رفع محرمات با لاحرج شد، احکام شریعت به مرور و عملا سست خواهد شد. چشم‌چرانی و استمناء و دست دادن با زن نامحروم و .... برای جوان تجویز می‌شود، به دلیل نفی حرج چرا که کنترل نفسانی با وجود کثرت مظاهر فساد در جامعه امری است حرجی. جواب این است که این اشکال در واجبات نیز وجود دارد، الجواب الجواب.و قبلا نیز گفته شد این قاعده نافی حرج و مشقت معتدبه مازاد بر اصل امتثال تکلیف است. و چرا لاحرج رفع حرمت سقط جنین نکند در مثل مادری که جنینی دارد که مشکل مغزی دارد و هنوز به مرحله‌ی ولوج روح نیز نرسیده است؟! حال آن که هر عرفی باشد داشتن چنین فرزندی را موجب مشقت معتدبه می‌داند. یا در حق خانمی که ازدواج موقت کرده بدون مشکل شرعی -حال یا ولی اذنش متوفی بوده یا ازدواج ناموفقی داشته است- و ناخواسته حامله شده است، قطعا عدم سقط جنین از جانب وی او را به حرج می‌اندازد. البته این بحث با غض نظر از ادله لاضرر است و ممکن است گفته شود امثال این موارد ضرر عرضی است. اشکال این است که مرحوم امام در استدلال به لا ضرر برای این مطلب اشکال کرده است.بله، اشکالی به ذهن می‌آید که البته مربوط به اصل بحث است و نه مرتبط به مقام و آن این‌که: بگوییم مفاد ادله نافی حرج این است که شخص حکم را به لحاظ نوع مردم باید حساب کرد که اگر حرجی باشد شارع جاعل چنین حکمی نیست. لکن اگر شخص یک حکم به لحاظ نوع مردم حرجی نبود، بلکه برای این مکلف حرجی شد، مثل این‌که ‌غسل با آب سرد برای نوع مردم ضرر نداشته و حرج نیز نداشته باشد لکن برای شما حرجی باشد دلیلی بر رفع وجوب نسبت به این شخص وجود ندارد.
1جواز کذب در موارد ضرر
مورد دوم، نفی حرمت کذب در موارد ضرر است. در این قسم احتیاج نداریم به لاضرر تمسک کنیم. زیرا روایات خاصه‌ و متعدده‌ای در مورد جواز کذب در مورد ضرر مالی داریم.
مثل موثقه زراره: قال: قلت لأبي جعفر عليه السلام نمر بالمال على العشار فيطلبون منا أن نحلف لهم و يخلون سبيلنا و لا يرضون منا إلا بذلك قال فاحلف لهم فهو أحل من التمر و الزبد. مراد از عشار مامور اخذ ‌مالیات‌ است، قدر متیقن از روایت مامور اخذ مالیات در حکومت غیر شرعیه است. حال اگر حکومتی شرعیه تشکیل شد و مالیات اخذ کرد آیا می‌توان دروغ گفت بحثی دیگر است که فعلا نفیا و اثباتا مطلبی نسبت به این صورت نداریم. لکن این روایت راجع به عشار در حکومت‌های غیر شرعیه است.
و یا صحیحه حلبی: سأل اباعبدالله عن الرجل یحلف لصاحب العشور یحرف بذلک ماله قال نعم. و امثال این دو روایت که بسیارند.
روایتی نیز داریم که چون آن از جهاتی جالب‌تر هست می‌خوانم. نوادر نقل می‌کند از اسماعیل جعفی «قلت لأبي جعفر‌ (عليه السلام) أمر بالعشار و معي المال فيستحلفوني فإن حلفت تركوني و إن لم أحلف فتشوني و ظلموني فقال احلف لهم قلت إن حلفوني بالطلاق قال فاحلف لهم قلت فإن المال لا يكون لي قال تتقي مال أخيك[9] »
در روایت اسماعیل بن سعد اشعری هم می‌گوید: هل یحلف الرجل علی ما اخیه کما یحلف علی ماله؟‌ قال نعم[10] .
مرحوم امام نیز که لاضرر را قبول ندارد باید به دلیل خاص در این مورد این مطلب را قبول کنند. پس وقتی قسم دروغ برای حفظ مال جائز شد امر کلام کاذب که اسهل است.
1.0.0.1دو نکته:
اول: عشار خصوصیتی در روایت ندارد بلکه صرفا کسی است که از جانب حکومت در مقام اخذ مال دیگران برمی‌آید.دوم: اگر قرض دادن موجب ضرر شود مثل زماننا هذا که قرض دادن مساوی است با نوعی گذشتن از مال، می‌توان در قبال طالب قرض دروغ گفت.
1.0.0.2لزوم حفظ تناسب بین رافع و مرفوع
البته باید بین رافع و مرفوع تناسب باشد نه اینکه برای یک مبلغ اندکی دائما قسم‌های غلاظ و شداد یاد کند. لذا لاحرج هیچ زمان رافع حرمت معاصی موبقه‌ای مثل زنا نخواهد بود؛ چرا که عرفا تناسبی بین لاحرج و بین حرمت زنا وجود ندارد.کما این‌که مرحوم شیخ عبدالکریم حائری ذیل بحث حدیث رفع به این امر اشاره کرده است که حفظ تناسب بین رفع ‌اضطرار عرفی یا رفع اکراه عرفی و یا رفع ضرر با مرفوع امری است لازم. فلذا محرمات شدیده با اضطرار و اکراه و ضرر ضعیف رفع نمی‌شوند چرا که چنین چیزی با مناسبت حکم و موضوع مخالف است. زیرا عرف می‌گوید آن محرمات سخت‌تر از آن است که با این عناوین ثانویه‌ی سبک رفع بشود.
1.1صدق مضر، علامت ایمان
واما در مورد روایت «علامة الایمان ان تؤثر الصدق حیث یضرک علی الکذب حیث ینفعک[11] » گوییم این روایت را مرحوم شیخ مطرح کرده و می‌گوید مفهوم از این روایت آن است که و لو دروغ گفتن برای دفع ضرر مالی جایز است لکن مستحب است انسان دروغ نگوید.
1.1.1بررسی مطلب
مطلبی می‌خواستیم در آینده بحث کنیم که حال این‌جا مطرح می‌کنیم: این روایت در نهج البلاغة و به شکل مرسل آمده است. و اما از حیث دلالی: فرمود: «علی الکذب حیث ینفعک» ونفرمود: «علی الکذب الدافع للضرر»، که قرینه تقابل اقتضاء می‌کند در مقابل چنین کذبی صدقی که مانع از نفع است قرار گیرد که البته عرف با تسامح عرفیه به آن نیز صدق مضر اطلاق می‌کند چرا که مانع از نفع است و فرض این است که مقتضی نفع موجود است. مثل این‌که اگر یک دروغ بگویم میلیون‌ها تومان به دست خواهم آورد لکن اگر راست بگویم این پول‌ها را به کسی دیگر خواهند داد. در چنین صورتی علامت ایمان آن است که صدق مانع از جلب نفع را در مواردی که مقتضی نفع وجود دارد بر کذبی که جلب کننده‌ی نفع است ترجیج دهی. اما این‌که انسان برای دفع ضرر مالی دروغ نگوید که علامت ایمان نیست چرا که مروی از حضرت این بود که چنین کذبی از خرما و سرشیر شیرین‌تر است. پس ظاهر از روایت این خواهد بود که مراد حضرت از فقره‌ی «الصدق حیث یضرک» به قرینه تقابل، صدقی است که مانع از جلب منفعت است و نه صدق ضار.
و اگر ظهور در خصوص این معنا نداشته باشد، و ‌اطلاق داشته باشد حتی نسبت به فرضی که کذب برای دفع ضرر است، این روایت را با موثقه زراره و امثال آن تخصیص خواهیم زد. و خواهیم گفت علامت مؤمن این است که صدقی که مانع از جلب منفعت است را بر کذبی که منفعت جلب می‌کند ترجیح دهد اما این‌که بتوان به کسی که برای دفع ضرر مالی دروغ گفته است خطاب کرد: تو ایمان نداری؟! با قول حضرت که فرمود: «احلف بالله کاذبا، فذلک احل من التمر و الزبد» ناسازگار است کما اینکه عرف مردم نیز شخصی را که در چنین مقامی دروغ نگفته را ساده‌لوح می‌انگارند و نه مومن.
با الغاء خصوصیت کذبی که دافع ضرر عرضی باشد را نیز جائز می‌دانیم. البته نکته‌ای که نباید مغفول باشد این‌که محل بحث جایی است که خودِ مکلف منشأ ضرر نباشد و الا اگر به سوء اختیارش موجب پیش آمدن ضرر شد نمی‌توان برای جواز کذب در چنین فرضی به این ادله استدلال کرد.
1.1.2شمول قاعده لاضرر نسبت به قوانین زیان آور حکومت شرعیه
بحثی مطرح می‌شود به این‌که اگر حکومت شرعیه‌ای تشکیل شده باشد و قانون زیان‌آوری جعل کند، مثل این‌که مالیات سنگینی را معین کنند – با غض نظر این‌که بحث ضرورت پیش آید- آیا برای دفع چنین ضرری مکلف می‌توانددست به دامن کذب و یا ‌دست‌کاری و جعل اسناد شود؟! واقع این است که ما نمی‌دانیم چرا که مقتضای روایاتی که خواندیم نسبت به حکومت شرعیه اطلاق ندارد.اما اگر بخواهیم از راه قاعده‌ی لاضرر پیش برویم و واقعا چنین قانونی را ضرری بدانیم، اگر فقیه بگوید لاضرر در چنین فرضی حرمت کذب را رفع می‌کند آیا از مدرسه بیرونش نمی‌کنند؟!. حالا در چنین فرضی فقهاء می‌گویند یا نمی‌گویند بروید استفتاء‌ کنید.و اما بررسی فرض تزاحم و فرض ضرورت ان شاء الله جلسه آتی.